하나님나라를 꿈꾸며(Kingdom of God)

23 Sarah lived 127 years; these were the years of the life of Sarah. 2 And Sarah died at dKiriath-arba (that is, eHebron) in the land of Canaan, and Abraham went in to mourn for Sarah and to weep for her. 3 And Abraham rose up from before his dead and said to the Hittites,1 4 f“I am a sojourner and foreigner among you; ggive me property among you for a burying place, that I may bury my dead out of my sight.” 5 The Hittites answered Abraham, 6 “Hear us, my lord; you are a prince of God2 among us. Bury your dead in the choicest of our tombs. None of us will withhold from you his tomb to hinder you from burying your dead.” 7 Abraham rose and bowed to the Hittites, the people of the land. 8 And he said to them, “If you are willing that I should bury my dead out of my sight, hear me and entreat for me Ephron the son of Zohar, 9 that he may give me the cave of Machpelah, which he owns; it is at the end of his field. For the full price let him give it to me in your presence as property for a burying place.”

10 Now Ephron was sitting among the Hittites, and Ephron the Hittite answered Abraham in the hearing of the Hittites, of all who hwent in at the gate of his city, 11 “No, my lord, hear me: I give you the field, and I give you the cave that is in it. In the sight of the sons of my people I give it to you. Bury your dead.” 12 Then Abraham bowed down before the people of the land. 13 And he said to Ephron in the hearing of the people of the land, “But if you will, hear me: I give the price of the field. Accept it from me, that I may bury my dead there.” 14 Ephron answered Abraham, 15 “My lord, listen to me: a piece of land worth four hundred ishekels3 of silver, what is that between you and me? Bury your dead.” 16 Abraham listened to Ephron, and Abraham jweighed out for Ephron the silver that he had named in the hearing of the Hittites, four hundred shekels of silver, according to the weights current among the merchants.

17 So kthe field of Ephron in Machpelah, which was to the east of Mamre, the field with the cave that was in it and all the trees that were in the field, throughout its whole area, was made over 18 to Abraham as a possession in the presence of the Hittites, before all who went in at the gate of his city. 19 After this, Abraham buried Sarah his wife in the cave of the field of Machpelah east of Mamre (that is, Hebron) in the land of Canaan. 20 The field and the cave that is in it lwere made over to Abraham as property for a burying place by the Hittites.

d ch. 35:27; Josh. 14:15; Judg. 1:10

e ver. 19

1 Hebrew sons of Heth; also verses 5, 7, 10, 16, 18, 20

f ch. 17:8; 1 Chr. 29:15; Ps. 105:12; Heb. 11:9, 13

g Acts 7:5

2 Or a mighty prince

h ch. 34:20, 24; Ruth 4:1

i Ex. 30:13; Ezek. 45:12

3 A shekel was about 2/5 ounce or 11 grams

j 1 Chr. 21:25; Jer. 32:9; Zech. 11:12

k ch. 25:9; 49:29–32; 50:13

l [Ruth 4:7–10; Jer. 32:10–14]

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 23:1–20.

본문은 크게 세부분으로 나뉘어진다. 1-2절은 사라의 죽음, 3-18절은 막벨라 굴의 매입, 19-20절은 사라를 장사함. 

1-4절) 사라가 127세를 향수하고 죽었다. 아브라함이 75세, 사라가 65세에 부르심을 받았다는 것을 생각한다면 그들은 62년동안 부르심에 순종하며 가나안 땅에서 유목민으로 생활한 것이다. 이때 아브라함은 137세, 이삭은 37세였다. 아브라함이 이삭을 바치려 했던 사건(22장)이 있은 후 약 20년 정도가 지난 것으로 보인다. 창세기에서 이스라엘의 선조들이 죽는 나이를 밝히는데 이렇게 아내가 죽을 때의 나이를 밝히는 것은 사라가 유일하다. 

이제 사라는 가나안 땅 헤브론 곳 기럇아르바에서 죽었다. 기럇아르바는 ‘네 마을’이라는 의미로 헤브론의 옛 이름이다. 사라가 죽기 전에 아브라함은 브엘세바에 살았다.(22:19) 헤브론과 브엘세바는 4km의 거리였다. 이 사라의 죽음으로 인해 아브라함이 슬퍼하며 애통하다가 이제 그 시신 앞에서 일어나 헷 족속에게 자신을 위해서 시신을 매장할 소유지를 허락해달라고 요청한다. 4절의 본문속에 보면 아브라함이 이 가나안 땅에서 자신을 어떻게 이해했는지를 볼 수 있다. 그는 지금 수십년간 이 곳에 거주하였음에도 자신을 나그네요 거류하는 자로 여겼고 실제로 자신의 소유의 땅을 가지지 못했기에 이런 요청을 하고 있는 것이다. 

당시 이방인이 땅을 구입하는 것은 매우 어려운 일이었다. 땅은 인척 외의 사람에게는 판매하지 않았고 또한 지역 공동체의 허락이 없이는 어느 땅도 묘지로 사용할 수 없었다. 그래서 땅을 구입하려면 먼저 땅 주인을 설득해 적당한 가격에 합의를 보고 공동체의 허락을 얻어야만 가능한 일이었다. 

5-6절) 헷 족속의 첫 번째 대답

아브라함이 자신을 나그네로 여겼던 반면 헷 족속은 아브라함을 ‘하나님이 세우신 지도자’라고 여겼다. 그들은 아브라함이 하나님과 특별한 관계에 있었다는 것을 알고 이를 인정했다. 이곳 헤브론에서 오랜 기간동안 여러가지 일들이 있었기에 헷 족속의 지도자들은 아브라함을 매우 존경했다. 그래서 사라를 장사하기 위해서 매장지를 요구하자 자신들의 묘지 가운데 좋은 것을 택하여 죽은 자를 장사하도록 제안한다. 그러면서 우리들 중에서 자기 묘실에 아브라함의 죽은자 장사함을 금할 자가 없을 것이다라고 말한다. 

본문에서 하나님이 세우신 지도자라는 표현은 ‘나시 엘로힘’으로 하나님의 왕자, 하나님의 두령이라는 의미이다. ’나시'는 지도자, 왕자, 고관, 두령이라는 의미인데 ‘나사’ 높이 들어올리다, 쳐들다, 제공하다의 명사형이다. 

-   Abraham may think of himself as a gēr-weṯôšāḇ, but to these Hittites he is God’s elect one (Heb. neśîʾ ʾĕlōhîm, lit., “prince of God”). The expression is too graphic to be a greeting of formal courtesy. Despite Abraham’s self-denigration, his hosts greet him as an individual of some importance. Abraham is no marginal person. Given his contacts with people like Pharaoh (ch. 12) and Abimelech (ch. 20), one might expect that he would be considered royalty. Recall also that God promised that Abraham would be the father of kings (17:6).

This point is all the more clear in the LXX, which only here translates nāśîʾ with basileús, “king.”28 The normal LXX translation for nāśîʾ is árchōn, “leader, chieftain” (cf. Vulg. princeps, “prince”). In Hebrew society a nāśîʾ is an elected chieftain, one who is a presiding officer, the exact opposite of a gēr. Speiser connects nāśîʾ quite closely with nāśāʾ, and renders the phrase here “the elect of God” (so also NAB).29 Scholars still debate the possible connections between Heb. nāśîʾ, Egyp. nsw, “king” (in Upper Egypt), and Sum. ensi, “ruler.” To these two non-Hebrew words we can now add from Ebla na-se11, “prefect.”30

Having given Abraham a royal welcome, the residents of Hebron are quite willing to offer him space in which to bury Sarah. Perhaps they would even have given the plot to Abraham, much as Araunah offered the threshing floor to David gratis (2 Sam. 24:22). In refusing their generous offer Abraham is displaying the attitude he reflected earlier after the battle with the kings, when he did not help himself to the booty (14:22–23). This is the only instance in Genesis where a speech or address begins with some form of the verb šāmaʿ. This special form of address is found again only in Chronicles (1 Chr. 28:2; 2 Chr. 13:4; 15:2; 20:20; 28:11).31

LXX Septuagint

28 See C. H. Gordon, “Abraham the Basileus,” Jahrbuch für kleinasiatische Forschung 2 (1965) 227–30; M. H. Gottstein, “nsyʾ ʾlhm (Gen. xxiii, 6),” VT 3 (1953) 298–99.

LXX Septuagint

Vulg. Vulgate

NAB The New American Bible

29 See Speiser, Genesis, p. 170; idem, “Background and Function of the Biblical nāśī,” CBQ 25 (1963) 111–17, esp. p. 116. M. H. Gottstein (“nsyʾ ʾlhym [Gen. xxiii 6],” VT 3 [1953] 298–99) translates “one brought along by God.” In his larger discussion of nāśîʾ in Ezekiel (Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40–48, HSMS 10 [Missoula, MT: Scholars, 1976], p. 162), J. Levenson says of nāśîʾ in Gen. 23:6, “from context clearly an exalted position rather than a modest secular civil office.”

Egyp. Egyptian

Sum. Sumerian

30 See M. J. Dahood, “Ebla, Ugarit, and the Bible,” in Pettinato, Archives of Ebla, pp. 278–79.

31 See S. Japhet, “The Supposed common authorship of Chron. and Ezra-Neh. investigated anew,” VT 18 (1968) 358–59.

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 129.

-   (nāśîʾ I), chief, king (#5954); < נָשָׂא (nāśāʾ), lift up (#5951).

ANE Cognates exist in an Aram. dialect, anši, and in Phoen.

OT 1. The word, occurring 131×, derives from נָשָׂא, lift, and appears to have originally signified “one lifted up, chief.” It occurs most often in Numbers, esp. in enumerations of the chiefs of the Israelite tribes (cf. Num 1, 2, 7, 34). They are typically described as “the leaders of their ancestral tribes … the heads (רָאשִׁים) of the clans of Israel” (1:16; cf. 7:2; Josh 22:14). Together they comprise the “twelve leaders of Israel” (Num 1:44; cf. 17:2 [17]), and are the “leaders of the community” (עֵדָה, 4:34; 31:13; cf. Exod 16:22; 34:31) or tribal “assembly” (עֵדָה, Josh 9:15, 18). The term can also be used for the leader of a clan (Num 25:14; cf. 1 Chron 4:38). Eleazer is the “chief leader” (נְשִׂיא נְשִׂיאִים) of the levitical clans (Num 3:32). Reference is also made to a wider body of 250 “leaders of the community” who rebelled against Moses (16:2). Abraham is called a “mighty נְשִׂיא” by the Hittites (Gen 23:6).

2. The נְשִׂיאִים, leaders, chiefly appear as leaders and tribal representatives alongside Moses (Num 36:1), with the priest Aaron (4:46) or his son Eleazar (27:2), and later with Joshua (Josh 9:15) and the priest Phinehas (22:32). Reference is primarily made to them in contexts concerned with tribal matters, such as the census of the tribes (Num 1:5, 44; 4:46), the arrangement of the camp (2:3, 5, etc.), the assignment of land (32:2; 34:18), and the settling of questions of inheritance (27:2; 36:1; cf. Josh 17:4). The leaders ratify Joshua’s treaty with the Gibeonites by swearing an oath and later insist on keeping their word despite the complaints of the Israelites (Josh 9:15–21). They also represent the tribes in religious affairs. They present the offerings for the tabernacle (Num 7:11; cf. Exod 35:27), and they and Phinehas are sent by the Israelites to reproach the tribes in Transjordan for apostasy (Josh 22:14). Lev 4:22 makes provision for the forgiveness of unintentional sin by a נָשִׂיא. Cursing a נָשִׂיא, alongside blaspheming God, is prohibited (Exod 22:28 [27]).

3. In Ezek, נָשִׂיא is commonly used as a royal title in preference to מֶלֶךְ, king. The latter is mostly reserved for the monarchs of the imperial powers of Babylon (Ezek 17:12; 19:9) and Egypt (29:3; 30:21). Thus, the word is applied to the last kings of Judah (19:1), esp. to Zedekiah (7:27; 12:10, 12; 21:25 [30]) and his royal house (21:12 [17]; 22:6). These passages center on the failure and judgment of the Israelite monarchy. In this context, the term may reflect an evaluation of the rulers against an ideal of leadership of God’s people drawn from the tribal era. At all events, in the context of Israel’s restoration, the term is used constructively to define the proper status and role of the ruler within the religious community in subordination to the priests as against the absolutist claims associated with the word מֶלֶךְ (cf. 1 Sam 8:11–18). This perspective is developed in Ezek 40–48, where the duties (45:16, 17, 22; 46:4) and privileges (44:3; 45:7–9) of the נָשִׂיא are carefully set out. In less priestly and more prophetic vein, the word is also used in Ezek to designate the Davidic ruler whom God will appoint to “shepherd the flock,” in contrast with the rulers and leaders who cared for themselves instead of the flock (34:23–24; cf. vv. 2, 21). The “king over them” (37:24–25) will be a “נָשִׂיא among them” (34:24).

< derived from

ANE Ancient Near East(ern)

Phoen. Phoenician

 Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 171.

7-9절) 이제 아브라함이 헷 족속이 자신에게 매우 관대한 마음을 가지고 있는 것을 확인하고 그들을 향해 몸을 굽히고 그들에게 말했다. ‘내가 나의 죽은 자를 장사하는 것을 당신들이 허락하고 기뻐한다면 내 말을 듣고 나를 위하여 소할의 아들 에브론에게 구하여 그의 땅 끝에 위치한 막벨라 굴을 주도록 하되 충분한 대가를 받고 그 굴을 내게 주어 매장할 소유지가 되게 해달라’고 요청했다. 

그는 이미 어느 곳에 사라를 장사하면 좋을지에 대한 고민을 마치고 있는 상태였다. 

10-11절) 이 대화는 헷 족속의 성문에서 이루어지고 있었던 것으로 보인다. 성문은 이처럼 공식적인 판결이 이루어지고 개인의 매매가 인증되는 곳이었다.(삿 4:1-11) 아브라함의 이야기를 듣고 이 땅의 주인이었던 에브론이 일어나 성문에서 모든 자가 듣는곳에서 공개적으로 대답하였다. ‘돈을 지불하신다니요. 그럴 필요 없습니다. 내가 그 밭을 당신에게 드리고 그 속의 굴도 당신에게 드릴테니 당신의 죽은 자를 장사하소서’라고 말했다. 

에브론의 이 발언이 얼마나 진심이었는지는 알 수 없다. 그는 지금 앞서 아브라함이 공개적으로 자신이 값을 지불하겠다라는 말에 대해서 애써서 그럴 필요 없다고, 공짜로 드리겠다라고 말하고 있지만 그의 본심은 그렇지 않았던 것으로 보인다. 

-  Ephron hears Abraham’s request and does not need the message brought to him by intermediaries. He wants to make this transaction public so that not only his fellow Hittites know of his offer to Abraham, but so will anyone coming into the city (hence, even of all). E. A. Speiser has argued that the phrase “all those who entered at the gate of his [i.e., Ephron’s] city” is an idiomatic expression for a group that has a voice in community affairs, that is, the highest city authorities, the city fathers.15 But our translation suggests that the phrase simply designates anybody—including the city fathers—who enter the city in their daily business.16 The number of witnesses is swelled by the addition of these passersby. Ephron will do nothing furtively. His willingness to be honest with Abraham contrasts with Abraham’s earlier unwillingness to be honest with Pharaoh (ch. 12) and with Abimelech (ch. 20).

Four times Abraham has used the verb nāṯan (vv. 4, 9 [2 times], 13). Each time I translated this term by “sell” or “pay.” Abraham wishes to buy a portion of Ephron’s property from him. He is not looking for a hand-out. Ephron uses the verb nāṯan three times in v. 11, and here I have translated it “give.”17 Trying to obtain ownership rights to some property, Abraham is the buyer. Owning the property, Ephron will impress Abraham with his magnanimity—he is the giver.

15 E. A. Speiser, “ ‘Coming’ and ‘Going’ at the City Gate,” BASOR 144 (1956) 20–23. Cf. also H. Reviv, “Early Elements and Late Terminology in the Descriptions of Non-Israelite Cities in the Bible,” IEJ 27 (1977) 189–91.

16 See G. Evans, “ ‘Coming’ and ‘Going’ at the City Gate—A Discussion of Professor Speiser’s Paper,” BASOR 150 (1958) 28–33; F. S. Frick, The City in Ancient Israel, SBLDS 36 (Missoula, MT: Scholars, 1977), pp. 118–19.

17 Speiser (Genesis, p. 168) also retains the sell/give nuances of nāṯan in Gen. 23; Westermann (Genesis, 2:370) renders “give/make a present.”

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 134.

12-13절) 아브라함이 에브론의 이야기를 듣고 다시 백성 앞에 몸을 굽히고 대답했다. ‘당신이 합당히 여긴다면 내가 그 밭 값을 당신에게 주리니 당신은 내게서 받으시오. 그리고 내가 나의 죽은자를 장사하겠소’라고 말한다. 

아브라함은 에브론의 밭과 굴에 대해서 충분한 값을 지불하겠다라고 주장한다. 아브라함이 그 소유지를 공개적으로 헷 족속 앞에서 구입하는 것은 중요한 의미를 지닌다. 왜냐하면 실질적인 매매를 통해서 아브라함은 매장지에 대한 법적인 권리를 온전히 얻을 수 있기 때문이다. 

14-16절) 이에 에브론은 아브라함에게 땅 값은 은 400세겔이지만 그것이 나와 당신 사이에 무슨 문제가 될 수 있습니까? 당신은 당신의 죽은자를 장사하소서라고 말한다. 마치 그 값이 400세겔이나 하지만 우리사이에 돈을 받을 수 없습니다라고 말하지만 그 이면에는 다른 의도가 숨겨져 있는 것이다. 이에 아브라함이 에브론의 말을 따라서 헷족속이 듣는 데서 말한대로 상인이 통용하는 은 400세겔을 달아 에브론에게 주었다. 

당시 토지 거래 방식에 의하면 갖은 생색과 예우를 동원하여 상대방의 체면을 최대한 세워주고 후에 자신이 원하는 금액을 슬그머니 제시하는 방식을 취했다. 만약 아브라함이 에브론의 빈 말을 곧이곧대로 믿고 이 땅을 공짜로 받겠다고 했다면 큰일 났을 것이다. 당시 관례에 의하면 부동산을 남에게 무료로 줄 경우에는 그 당을 소유했던 자의 후손들이 이후에 언제든 그 땅에 대한 소유권을 행사할 권리가 있었기에 영구적으로 땅을 소유하기 위해서는 반드시 땅 값을 치러야 했다. 

아브라함은 에브론이 제시한 금액을 전혀 흥정하여 깍지 않고 그 값을 정확하게 건네준다. 

당시 한 사람의 1년 수입이 5-10세겔이었다는 점을 감안한다면 묘지로 지불된 400세겔은 매우 큰 액수이다. 

사사기 17:10 (NKRV)

10미가가 그에게 이르되 네가 나와 함께 거주하며 나를 위하여 아버지와 제사장이 되라 내가 해마다 은 열과 의복 한 벌과 먹을 것을 주리라 하므로 그 레위인이 들어갔더라

아브라함이 지불한 은의 무게만 따져 보아도 4.6kg 이상이 된다. 다윗이 성전터를 구입하면서 은 50세겔을 지불했고(삼하 24:24) 예레미야가 사촌의 땅을 사면서 은 17세겔을 지불했던 것(렘 32:9)을 감안하면 매우 비싼 값을 주고 땅을 구입한 것이다. 

1세겔은 11.5g임으로 400세겔은 4.6kg에 해당한다. 

-  Four hundred shekels of silver is a substantial price—equivalent to about seven and a quarter pounds of silver. Compared to other land purchases, Omri bought the site of Samaria for 6,000 shekels (1 Kings 16:24), while David bought the site of the temple for 600 gold shekels (1 Chron. 21:25) with the threshing floor itself fetching 50 shekels (2 Sam. 24:24). Jeremiah bought property at greatly deflated prices for 17 shekels (Jer. 32:9). Abraham’s payment was more likely viewed as exorbitant rather than discounted, for rather than negotiating, he pays the inflated initial quote. Abraham refuses the offer to receive the land as a gift because then Ephron’s heirs could reclaim the land after Ephron’s death. In fact, Abraham is likely anxious to pay full price because a discounted price could be later connected to family debt problems and also allow the heirs of Ephron to reclaim the land. A laborer or artisan at ten shekels per year would not expect to make this much in a lifetime.1

1 Adapted from Walton, Matthews, and Chavalas, The IVP Bible Background Commentary, 54.

 John H. Walton, Genesis, The NIV Application Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 528–529.

세겔의 의미

-  1. The basic sense of the vb., which is used 22×, seems to be that of weighing. So, e.g., Absalom weighs the hair of his head (2 Sam 14:26).

2. Most often the vb. is used to refer to the weighing out of gold or silver in payment. Abraham purchased a burial place for his wife Sarah by weighing out 400 silver shekels to Ephron “according to the weight current among the merchants” (עֹבֵר לַסֹּחֵר; Gen 23:16). Jeremiah purchased a field by weighing out “on the scales” (בְּמֹאזְנָיִם) seventeen silver shekels (Jer 32:10). Ezra carefully weighed out the silver, gold, and bronze that had been donated as an offering for the house of the Lord in Jerusalem (Ezra 8:24–34). Isaiah refers to those who weigh out silver “on the scales” (בַּקָּנֶה) and then hire craftsmen to make idols out of it (Isa 46:6).

3. Since, however, the gold and silver weights in essence became the currency of the ANE (and coinage in the postexilic era), on many occasions שָׁקַל is simply a term that means pay or purchase, without an act of weighing necessarily involved (Exod 22:17 [16]; 2 Sam 18:12; 1 Kgs 20:39; Job 28:15; Esth 3:9; 4:7; Isa 33:18; 55:2; Zech 11:12).

ANE Ancient Near East(ern)

 Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 235–236.

17-20절) 마므레 앞 막벨라에 있는 에브론의 밭, 그 밭과 거기에 속한 굴과 주위에 둘린 모든 나무가 성 문에 들어온 모든 헷 족속이 보는 데서 아브라함의 소유로 확정되었다. 이후 아브라함이 그 아내 사라를 가나안 땅 마므레 앞 막벨라 굴에 장사하였다. 

본문에서 계속해서 성문 에서 헷 족속앞에서 공개적으로 이 계약이 진행되었다는 사실을 강조한다. 아브라함, 이삭, 야곱, 리브가와 레아가 이 굴에 묻히게 된다. 

하나님께서 가나안 땅 전체를 아브라함의 후손들에게 주실 것을 약속해주셨는데 왜 아브라함은 값을 치르고 땅을 샀던 것일까? 아브라함이 땅은 사는 것은 언젠가 하나님께서 이 땅을 그의 후손들에게 꼭 주실 것이라는 신앙과 확신의 고백이었다. 이런 이유로 훗날 감옥에 갇혀 있던 예레미야도 사촌에게서 땅을 샀다.(렘 32:6-15) 어떤 면에서 가나안 정복은 선조들의 땅을 되찾는 의미가 담겨 있다. 

-  Precious little in this chapter is given over to Sarah’s death (one verse—v. 1) and burial (one verse—v. 19). Vv. 2–18 describe transactions between death and interment. The grief Abraham experienced at Sarah’s death (vv. 2b–3a) does not reappear at her time of burial. Later, Abraham himself will be buried here (25:9), as will Isaac (35:27–29) and Jacob (49:30; 50:13). God has no concern about burying the patriarchs privately in an unmarked grave as he did with Moses (Deut. 34:6), for there is no danger, as there was with Moses, that after the demise of the patriarchs a cult of the dead would flourish in their memory and honor. To none of the patriarchs did the people of Israel owe immediate debt as they did to Moses.

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 136.

9 When they came to the place of which God had told him, Abraham built the altar there and laid the wood in order and bound Isaac his son and olaid him on the altar, on top of the wood. 10 Then Abraham reached out his hand and took the knife to slaughter his son. 11 But the angel of the Lord called to him from heaven and said, “Abraham, Abraham!” And he said, “Here I am.” 12 He said, p“Do not lay your hand on the boy or do anything to him, for qnow I know that you fear God, seeing you have not withheld your son, your only son, from me.” 13 And Abraham lifted up his eyes and looked, and behold, behind him was a ram, caught in a thicket by his horns. And Abraham went and took the ram and offered it up as a burnt offering instead of his son. 14 So Abraham called the name of that place, r“The Lord will provide”;2 as it is said to this day, “On the mount of the Lord it shall be provided.”3

15 And the angel of the Lord called to Abraham a second time from heaven 16 and said, s“By myself I have sworn, declares the Lord, because you have done this and have not withheld your son, your only son, 17 I will surely bless you, and I will surely multiply your offspring tas the stars of heaven and uas the sand that is on the seashore. And your offspring shall possess vthe gate of his4 enemies, 18 and win your offspring shall all the nations of the earth be blessed, xbecause you have obeyed my voice.” 19 So Abraham returned to his young men, and they arose and went together to yBeersheba. And Abraham lived at yBeersheba.

20 Now after these things it was told to Abraham, “Behold, zMilcah also has borne children to your brother Nahor: 21 aUz his firstborn, bBuz his brother, Kemuel the father of Aram, 22 Chesed, Hazo, Pildash, Jidlaph, and Bethuel.” 23 (cBethuel fathered Rebekah.) These eight Milcah bore to Nahor, Abraham’s brother. 24 Moreover, his concubine, whose name was Reumah, bore Tebah, Gaham, Tahash, and Maacah.

o Heb. 11:17; James 2:21

p [Mic. 6:7, 8]

q [ch. 26:5]

r ver. 8

2 Or will see

3 Or he will be seen

s Ps. 105:9; Luke 1:73; Heb. 6:13

t Jer. 33:22; See ch. 15:5

u See ch. 13:16

v ch. 24:60; Ps. 127:5

4 Or their

w ch. 12:3; 18:18; 26:4; Gal. 3:8; Cited Acts 3:25

x ver. 3; ch. 26:5

y ch. 21:31

y ch. 21:31

z ch. 11:29

a Job 1:1

b Jer. 25:23

c ch. 24:15

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 22:9–24.

9-12절) 이제 아브라함은 아들 이삭을 데리고 하나님이 그에게 일러 주신 곳에 도착하였다. 이제 아브라함은 그곳에 제단을 쌓고 나무를 벌여 놓고 그의 아들 이삭을 결박하여 제단 나무 위에 놓고 손을 내밀어 칼을 잡고 그 아들을 잡으려고 하였다. 이때 여호와의 사자가 하늘로 부터 급하게 그를 불렀다. ‘아브라함아 아브라함아 그 아이에게 네 손을 대지 말라 그에게 아무 일도 하지 말라. 네가 네 아들 네 독자까지도 내게 아끼지 아니하였으니 내가 이제야 네가 하나님 경외하는 줄을 아노라’라고 말씀하셨다. 

놀라운 것은 번제할 어린 양은 어디에 있냐고 묻던 이삭이 이제 자신이 바로 그 희생양임을 알게 된 것이다. 번제할 나무를 지고 올라갈 정도로 이제 의젓한 아이가 110살이 넘은 아버지의 손을 피해서 도망갈려면 도망갈 수 있었을 것이다. 자신을 결박해서 번제단 나무 위에 올려 놓을 때 힘을 써서 뿌리칠 수 있었을 텐데 이삭은 잠자코 아버지의 칼을 기다린다. 아브라함의 순종이 놀라운 만큼 이삭의 순종또한 놀랍다. 아브라함에게 이 시간은 천겁처럼 느리게 흘러갔을 것이다. 자신이 아들을 죽이기 전에 뭔가 하나님의 일하심을 기다렸을텐데 하나님은 아무런 말씀도 하지 않으신다. 이제 다 끝났다라는 심정으로 이제 칼을 높이 쳐든 순간 하늘에서 매우 급한 소리가 들린다. 두번이나 그의 이름을 부르고 또 두번이나 이삭에게 손을 대지 말라고 말씀하신다. 이 아브라함의 순종의 행동을 보 하나님께서 이제야 네가 하나님을 경외하는 줄을 알았다라고 말씀하신다. 결국 아브라함의 삶속에서 가장 위대한 순종의 행위를 통해서 자신이 하나님의 말씀에 온전히 순종한다라는 것을 보여준 것이다. 이전에 하나님께서는 아브라함의 믿음에 근거하여 그를 의로운 사람이라고 여겨주셨다.(15:6) 이제 아브라함의 믿음은 ‘그의 행함과 함께 일하고, 행함으로 믿음이 온전하게 되었다’(약 2:21-24) 

야고보서 2:21–24 (NKRV)

21우리 조상 아브라함이 그 아들 이삭을 제단에 바칠 때에 행함으로 의롭다 하심을 받은 것이 아니냐

22네가 보거니와 믿음이 그의 행함과 함께 일하고 행함으로 믿음이 온전하게 되었느니라

23이에 성경에 이른 바 아브라함이 하나님을 믿으니 이것을 의로 여기셨다는 말씀이 이루어졌고 그는 하나님의 벗이라 칭함을 받았나니

24이로 보건대 사람이 행함으로 의롭다 하심을 받고 믿음으로만은 아니니라

앞서 8절에서 아브라함은 여호와께서 친히 준비하실 것이다라고 고백했다. 이 준비하다라는 히브리어 단어 ‘이레’와 12절의 경외하다라는 ‘야레’와 비슷하다. 저자는 이야기의 테마를 ‘준비하다’에서 ‘경외하다’로 바꾸고 있다. 여호와가 준비하실 것이라는 믿음올 이삭을 바치려 했던 아브라함이 이 일로 인해 여호와를 경외하고 있음이 확인되었다는 것이다. 하나님이 아브라함에게 하신 시험은 바로 그가 하나님을 경외하는지를 확인하려는 것이었고 이삭을 제물로 바치는 이 순종을 통해서 그는 하나님을 경외하고 있음을 확인받게 된 것이다. 

아브라함은 자신이 가장 사랑하고 아끼는 아들, 독자 이삭을 하나님께 아끼지 아니하고 바치는 것으로 자신이 하나님을 경외함을 드러냈다. 우리의 인생에 내가 가장 아끼는 것은 무엇인가? 아마도 아브라함의 인생속에서 이삭은 그의 우상이 되었을 것이다. 눈에 넣어도 아깝지 않은 사랑하는 아들, 노년에 얻은 이 아들이 자라가는 것을 바라보면서 삶의 소망과 의미를 발견했을 것이다. 그러면서 자연스럽게 이삭이 우상이 되었던 것이다. 이에 하나님께서 아브라함의 인생속에 내가 너의 하나님이다라는 사실을 확인받기 원하셨고 그래서 그를 바치라고 요구하신 것이다. 나의 인생에 이삭은 누구, 무엇인가? 하나님보다 아끼고 사랑하고 두려워하는 것은 무엇인가? 하나님은 질투하시는 분으로 온전히 우리의 삶속에 주인의 자리를 빼앗기는 것을 원하시지 않는다. 

-  Abraham’s willingness to carry through on the divine imperative is sufficient evidence that he is committed to God (yerēʾ ʾĕlōhîm, lit., “fears God”). The story defines the meaning of yerēʾ ʾĕlōhîm. It is “obedience which does not hold back even what is most precious, when God demands it, and commits to God even that future which he himself has promised.”56

Of special interest here is that Abraham’s obedience provides the messenger with undeniable data that Abraham is loyal and obedient. Did he not know that before the test was exacted? Is this phrasing similar to other biblical phrases, such as God putting a bow in the cloud to remind him of his covenant with humankind (Gen. 9), or the instruction to the Israelites at Passover to put blood on the doors for Yahweh to see (Exod. 12:23), even though the Israelites are already living by themselves in Goshen?

The Hebrew word for “provide” in v. 8 (yirʾeh, with God as subject) and the word for “fear” in v. 12 (yerēʾ, with Abraham as subject) sound quite similar. In the judgment of Abraham, God yirʾeh, God “sees/provides.” In the judgment of the messenger, Abraham yerēʾ God, Abraham “fears” God. In an “artful play on words”57 the narrator transforms the theme of the story from providing to fearing.

56 See H. W. Wolff, “The Elohistic Fragments in the Pentateuch” (tr. K. R. Crim), in W. Brueggemann and Wolff, Vitality of Old Testament Traditions, 2nd ed. (Atlanta: John Knox, 1982), p. 72. See also H. F. Fuhs, TDOT, 6:297–303, 310.

57 Fuhs, TDOT, 6:310.

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 112–113.

13-14절) 이제 아브라함은 하나님의 시험을 통과했다. 그리고 나서 눈을 들어 본즉 한마리의 숫양이 뒤에 뿔이 수풀에 걸려 있었다. 이에 아브라함이 그 숫양을 가져다가 아들을 대신하여 번제로 드렸고 그 땅 이름을 '여호와 이레'라고 하였다. 이에 사람들이 ‘여호와의 산에서 준비되리라’라고 하였다. 말 그래도 여호와 이레는 여호와께서 준비하심, 준비하시는 여호와라는 뜻이다. 

수풀에 뿔이 걸린 숫양, 이는 이삭을 대신하여 번제로 드려졌다. 이것이 바로 대속이다. 죄로 죽을 수 밖에 없는 우리를 대신해서 죄가 없으신 어린 양이신 하나님의 아들 예수 그리스도께서 대신 피를 흘리신 것이다. 이 숫양은 우리의 죄를 대신하여 십자가에 달려 죽으신 예수님을 상징한다. 그래서 요한은 예수 그리스도를 향해서 ‘세상 죄를 지고 가는 하나님의 어린 양’이라고 했다.(요 1:29)

-   Although Abraham has passed the test, God provides a ram so that it may be sacrificed as a burnt offering. In Genesis such sacrifices are associated with solemn promises made by God (see 8:20–22). instead of his son. The fact that a ram died in the place of Isaac has led many Christian interpreters to see introduced here the principle of substitutionary atonement, which would later become a reality in the substitutionary sacrificial death of Christ on the cross, as “the Lamb of God, who takes away the sin of the world” (John 1:29).

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 88.

우리는 우리의 수고와 노력, 나의 재능과 헌신으로 어떤 일을 이루기를 원한다. 하지만 하나님께서는 스스로 준비하시는 분이시다. 그분은 자기를 위하여 친히 준비하시는 분이시다. 만약 인간의 수고나 재능에 의존해 하나님이 일하시고 교회의 역사가 이루어졌다면 예전에 교회는 문을 닫았을 것이다. 그러므로 우리들은 우리들에게 그런 봉사와 섬김의 기회가 주여졌을때 감사함으로 그분을 섬겨야 한다. 우리는 그분의 예비하심과 준비하심에 동참하는 부르심을 받은 것이기 때문이다, 그렇기에 주님의 사역에 동참할 기회가 주여졌을 때 주님의 몸된 교회를 섬기는 것은 우리의 당연한 의무이자 특권임을 기억하라. 

15-19절) 이제 여호와의 사자가 하늘에서 두번째 아브라함을 불렀다. 그는 이렇게 말했다. ‘여호와께서 내가 나를 가리켜 맹세하노니 아브라함 네가 이와같이 행하여 너의 아들 너의 독자까지도 아끼지 아니하였으니 내가 네게 큰 복을 주고 네 씨가 크게 번성하여 하늘의 별과 바닷가의 모래와 같게 하리니 너의 씨가 그 대적의 성문을 차지게하게 될 것이다. 또 네 씨로 말미암아 천하 만민이 복을 받으리니 이는 네가 나의 말을 준행하였기 때문이다’라고 하셨다. 이후 아브라함이 그의 종들에게로 돌아가서 함께 브엘세바에 이르러 거기에서 거주하였다. 

본문속에서 하나님께서는 자신을 가리켜 맹세하신다. 이처럼 하나님께서 자신의 이름에 근거하여 스스로 맹세하신다는 것은 이 맹세의 말씀에 무한한 권위가 있음을 말하고 있는 것이다. 우리는 흔히 무언가 중요한 맹세를 할 때 누군가의 이름을 걸고 맹세한다. 부모님의 이름을 걸거나, 신의 이름을 건다. 하지만 전능하신 하나님은 자신 외에 더 큰 존재가 없기에 스스로의 이름을 걸고 맹세하고 있는 것이다. 

히브리서 6:13–18 (NKRV)

13하나님이 아브라함에게 약속하실 때에 가리켜 맹세할 자가 자기보다 더 큰 이가 없으므로 자기를 가리켜 맹세하여

14이르시되 내가 반드시 너에게 복 주고 복 주며 너를 번성하게 하고 번성하게 하리라 하셨더니

15그가 이같이 오래 참아 약속을 받았느니라

16사람들은 자기보다 더 큰 자를 가리켜 맹세하나니 맹세는 그들이 다투는 모든 일의 최후 확정이니라

17하나님은 약속을 기업으로 받는 자들에게 그 뜻이 변하지 아니함을 충분히 나타내시려고 그 일을 맹세로 보증하셨나니

18이는 하나님이 거짓말을 하실 수 없는 이 두 가지 변하지 못할 사실로 말미암아 앞에 있는 소망을 얻으려고 피난처를 찾은 우리에게 큰 안위를 받게 하려 하심이라

아브라함이 하나님의 순종의 시험을 통과한 후에 하나님께서는 다시금 아브라함과 하셨던 약속을 확인해주신다. 그 약속은 크게 세 부분으로 나눌 수 있는데 첫째는 아브라함의 후손이 크게 번성하여 하늘의 별, 바닷가의 모래처럼 많아질 것이고 둘째 네 씨가 그 대적의 성문을 차지하게 될 것이고 셋째 네 씨로 말미암아 천하 만민이 복을 얻게 될 것이라는 것이다. 성경은 지속적으로 본문이 말하는 ‘네 씨’에 관심을 기울인다. 그 씨는 그리스도이시고 그 대적은 사단인 것이다. 이에 대해 바울은 이렇게 말한다. 

갈라디아서 3:16 (NKRV)

16이 약속들은 아브라함과 그 자손에게 말씀하신 것인데 여럿을 가리켜 그 자손들이라 하지 아니하시고 오직 한 사람을 가리켜 네 자손이라 하셨으니 곧 그리스도라

본문에서 그 대적의 성문을 차지할 것이다라는 것은 가깝게는 가나안 정복에 대한 암시(24:60)이며 나아가서는 사단과의 싸움을 의미하는 것이다.

전체 성경의 흐름속에서 볼 때 아브라함에게 하신 이 언약은 예수 그리스도안에서 성취된다. 

-  The divine oath recorded in these verses should not be overlooked, for it brings to a climax a process that started with the conditional promises made by God to Abraham in 12:1–3. By myself I have sworn. The fact that God swears by himself gives to these words a unique authority, assuring Abraham that they will indeed be fulfilled (see Heb. 6:13–18). The oath falls into two parts: whereas the first half focuses on Abraham’s many descendants, the second part concentrates on a single descendant who will overcome his enemies (Gen. 22:17) and mediate blessing to all the nations of the earth (v. 18). Although the second half of the oath is often taken to refer to all of Abraham’s descendants, Genesis as a whole is interested in tracing a single unique line of offspring that will eventually bring forth a special King who will rule over the Gentiles (see Introduction: History of Salvation Summary), and the reference to “his enemies” points in this direction (see note on 3:15). This is why Paul (Gal. 3:16) can insist on one offspring, who is “Christ” (i.e., the Messiah; cf. Gen. 3:15; 24:60 for “offspring” as a particular descendant). And this explains why Isaac is clearly set apart from Ishmael as Abraham’s heir. From the perspective of the whole Bible, this oath to Abraham comes to fulfillment in Jesus Christ (Acts 3:25–26; Gal. 3:16).

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 88.

20-24절) 나홀의 자녀들

나홀의 부인 밀가가 낳은 8아들 : 우스, 부스, 그므엘, 게셋, 하소, 빌다스, 이들랍, 브두엘(리브가의 아버지)

나홀의 첩 르우마의 4아들 : 데바, 가함, 다하스, 마아가를 낳음

이 계보는 데라의 족보(11:27-31)과 함께 아브라함의 이야기를 감싸고 있다. 이러한 구조는 이제 아브라함의 이야기가 절정을 지나 결말부로 가고 있음을 나타내는 것이며 하나님께서 아브라함을 부르신 목적이 이삭을 통해서 달성되었음을 암시한다. 앞서 창 12-22장의 내용은 아브라함 생애의 주요한 사건들이다. 이제 이후에는 아브라함의 삶의 부록과 같은 사건들이 기록된다. 23장에는 사라의 죽음, 24장에는 이삭의 아내 리브가를 얻는 것, 25장은 아브라함의 죽음이다. 본절은 나홀의 작은 족보인데 아브라함 생애의 주요 부분과 이후 사건들을 연결시켜주는 역할은 한다. 23절에는 나홀의 아들 브두엘이 낳은 리브가가 등장하는데 이는 앞으로 펼쳐질 24장의 사건을 암시한다. 이후 아브라함은 자기가 시뇌하는 종 엘리에셀을 밧단아람으로 보낸다. 그래서 엘리에셀이 이삭을 위해서 아브라함의 친척 가운데서 신붓감을 찾아 데려오게 한다. 

또 한가지 특징은 여기 족보에 12명의 아들이 등장한다는 것이다. 이후 25장에서도 이스마엘의 아들 12명(25:12-15)이 소개되고 야곱의 12아들(49장)이 나온다. 

궁극적으로 이 이삭을 제물로 바치라는 하나님의 시험의 목적은 무엇이었을까? 여러가지를 생각해 볼 수 있다. 

- 아브라함의 믿음을 강화시켜준다. 아브라함이 얼마나 하나님을 경외하는줄 보여준다. 

- 이삭에게 자신의 아버지 아브라함이 얼마나 하나님을 경외하는 지를 직접 경험하게 해준다. 

- 하나님께서 아브라함을 그 언약의 수혜자로 택하신 것이 얼마나 정당한지를 세상이 알 수 있게 해준다.

- 하나님이 결국 예수님을 제물로 내어놓을 때 느끼셨던 고통처럼, 아들을 제물로 바치는 아버지의 고통스러운 모습을 보여준다. 

- 하나님이 인신 제사를 얼마나 혐오하시는지를 보여준다. 

- 하나님이 ‘여호와 이레’, 준비하시는 하나님이심을 보여준다. 

22 After these things kGod tested Abraham and said to him, “Abraham!” And he said, “Here I am.” 2 He said, “Take your son, your only son Isaac, whom you love, and go to lthe land of Moriah, and offer him there as a burnt offering on one of the mountains of which I shall tell you.” 3 So Abraham rose early in the morning, saddled his donkey, and took two of his young men with him, and his son Isaac. And he cut the wood for the burnt offering and arose and went to the place of which God had told him. 4 On the third day Abraham lifted up his eyes and saw the place from afar. 5 Then Abraham said to his young men, “Stay here with the donkey; I and the boy1 will go over there and worship and come again to you.” 6 And Abraham took the wood of the burnt offering and mlaid it on Isaac his son. And he took in his hand the fire and the knife. So they went both of them together. 7 And Isaac said to his father Abraham, “My father!” And he said, “Here I am, my son.” He said, “Behold, the fire and the wood, but where is the lamb for a burnt offering?” 8 Abraham said, n“God will provide for himself the lamb for a burnt offering, my son.” So they went both of them together.

k 1 Cor. 10:13; Heb. 11:17; James 1:12, 13; 1 Pet. 1:6, 7

l 2 Chr. 3:1

1 Or young man; also verse 12

m [John 19:17]

n [John 1:29, 36; 1 Pet. 1:19; Rev. 5:12]

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 22:1–8.

1-2절) 그 일들 후에 하나님이 아브라함을 시험하시려고 그를 부르셨다. 아브라함을 부르시자 ‘내가 여기 있나이다’라고 대답했다. 이에 하나님께서 ‘네 아들 네 사랑하는 독자 이삭을 데리고 모리아 땅으로 가서 내가 네게 일러준 산 거기서 그를 번제로 드려라’라고 말씀하셨다. 

본문에서 말하는 '그 일들 후’는 무엇을 말하는 것일까? 가깝게는 이삭을 낳고 아비멜렉과 언약을 맺은 것일 수도 있지만 길게 본다면 아브라함이 하나님의 부르심을 받고 이에 응답하여 살아온 시간 전체일 수도 있다. 후자로 생각해본다면 하나님께서는 아브라함에게 그가 정말로 자신을 믿고 따르며 순종하는지를 시험하시고 있는 것이다. 하지만 이 시험의 시점에 부르심의 초기가 아니라는 사실이 중요하다. 충분하게 하나님에 대한 실패와 성공의 경험이 쌓인 이후에 이제 하나님께서 그를 시험하고 계신 것이다. 이스마엘이 떠날 때 이삭이 2-3살 정도였는데 이제 장성한 청년이 되어있는 것이다. 적어도 10여년 이상의 시간이 흐른 뒤이다.

하지만 우리가 기억해야 할 것은 하나님에게 시험을 받는 것과 마귀에게 유혹을 당하는 것을 분명하게 구별해야 한다는 것이다. 하나님은 결코 악을 행하도록 유혹하시지 않는다.(약 1:13) 하지만 때때로 자신의 백성들이 하나님께 온전히 순종하는지 시험하신다(출 15:25, 16:4).

2절의 본문을 보면 하나님께서 아브라함과 이삭의 관계를 강조하고 계신 것을 볼 수 있다. ‘네 아들, 네 사랑하는 독자 이삭’이라고 표현한다. 이 시점이 이스마엘이 떠난 사건(21:8-21) 이후인 것을 기억할 필요가 있다. 하나님께서 이삭을 네 사랑하는 독자라고 강조하고 계신 것이다. 이런 강조가 더욱 아브라함의 순종의 의미를 부각시켜준다. 

이 하나님의 요구는 지금까지 허락된 모든 약속과 미래에 대한 기대를 한순간에 물거품이 되게 할 수 있는 것이었다. 

-  The particular form of the verb “tested” makes this phrase a summary of the whole passage and clarifies the meaning of the events. The genuineness of Abraham’s obedience to God is tested. While it is not unknown for God to test individuals, testing must be clearly distinguished from tempting. God does not tempt anyone to do evil (see note on James 1:13); he does, however, test the commitment of people (e.g., Ex. 15:25; 16:4).

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 87.

-  The text clearly makes the point that what follows is a divine testing, not a demonic temptation. This particular verb, with God as the subject, does not occur again until Exod. 15:25 (and cf. Exod. 16:4; Deut. 8:2, 16; 33:8 for references to the same time period; also Deut. 13:4 [Eng. 3]; Judg. 2:22; 3:1, 4 for other divine testings). The wilderness period, after the departure from Egypt, is a testing experience. Will the Israelites take freedom with all the insecurities that freedom brings, or will they take incarceration and the guarantee of regular meals? That is the test. Whenever a human being is the subject of this verb and God is the object, the testing is negative, uncalled for, and out of place.16 Perhaps the closest parallel to Gen. 22:1–19 for the “divine testing” motif occurs in Exod. 20:20, right after the revelation of the Decalogue. In both instances the source of the test is hāʾĕlōhîm, some form of the verb nāsá is used (nissá/nassôṯ), and the aim of the testing is to evidence the fear of God (yerēʾ ʾĕlōhîm, Gen. 22:12; tihyeh yirʾāṯô, Exod. 20:20). The major difference between the two is that in Exod. 20:20 the people know well, via Moses, that through the revelation of his law God will test his people. How will his people respond to this God who has revealed himself in word and act? By contrast, the reader, but not Abraham, knows that what he is about to hear is a divine test.

16 See Exod. 17:2, 7; Num. 14:22; Deut. 6:16; Ps. 78:18, 41, 56; 95:9; 106:14. The exception is Ps. 26:2. In a few places nissâ carries the idea of “to have experience of, to practice, to be used to, be familiar with.” Cf. M. Greenberg, “nsh in Exod. 20:20 and the Purpose of the Sinaitic Theophany,” JBL 79 (1960) 273–76. Besides Exod. 20:20 cf. Deut. 28:56; 1 Sam. 17:39.

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 101.

특별히 본문 2절에서는 ‘나’라는 히브리어 단어가 사용되고 있다. 이 단어는 ‘원하건대, 바라건대’라는 강조불변화사, 감탄사이다. 이 감탄사는 창세기에서 68번 사용되지만 하나님께서 인간에게 말씀하시는 도중에 사용되는 것은 구약성경 전체에서 5번(창 13:14; 15:5; 22:2; 출 11:2; 사 7:3)인데 모두 하나님께서 인간에게 매우 어려운 일을 요구하셨다. 

“롯이 아브람을 떠난 후에 여호와께서 아브람에게 이르시되 너는 눈을 들어 너 있는 곳에서 북쪽과 남쪽 그리고 동쪽과 서쪽을 바라보라” (창세기 13:14, NKRV)

“그를 이끌고 밖으로 나가 이르시되 하늘을 우러러 뭇별을 셀 수 있나 보라 또 그에게 이르시되 네 자손이 이와 같으리라” (창세기 15:5, NKRV)

“백성에게 말하여 사람들에게 각기 이웃들에게 은금 패물을 구하게 하라 하시더니” (출애굽기 11:2, NKRV)

“그 때에 여호와께서 이사야에게 이르시되 너와 네 아들 스알야숩은 윗못 수도 끝 세탁자의 밭 큰 길에 나가서 아하스를 만나” (이사야 7:3, NKRV)

이처럼 하나님께서도 지금 아브라함에게 요구하시는 일이 얼마나 어려운 일인지를 헤아리고 계신 것이다. 

-  The divine command Take is followed by the particle -nāʾ, which is normally translated something like “please” or “I beg you.” It might seem strange to some modern readers for God to say to Abraham “Take, please, your son” or “Take, I beg you, your son.” For this reason some have assigned to -nāʾ here a strengthening function instead of the usual precative meaning.17 But I observed in my discussion of Gen. 13:14 that -nāʾ, which occurs more than sixty times in Genesis, is used only five times in the entire OT when God speaks to a person.18 Each time God asks the individual to do something staggering, something that defies rational explanation or understanding. Here then is an inkling at least that God is fully aware of the magnitude of his test for Abraham.19

17 See J. Hoftijzer, “David and the Tekoite woman,” VT 20 (1970) 440 n.2.

18 See Y. T. Radday, “The Spoils of Egypt,” ASTI 12 (1983) 136–37. We need to add Isa. 7:3 to Radday’s four examples (Gen. 13:14; 15:5; 22:2; Exod. 11:2).

19 See Crenshaw, Whirlpool of Torment, p. 14.

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 101.

본문에서 말하는 번제는 희생제물 모두를 온전히 불에 태워서 드리는 제사이다. 그렇다면 정말 하나님께서는 이삭을 번제로 드리는 것을 원하셨을까? 고대 근동 사람들은 실제로 신에게 사람을 번제로 바침으로써 신이 주는 지속적인 축복을 받을 수 있다고 생각했다. 본문에 시험하다라는 단어는 히브리어 ‘니싸’인데 일정한 기준을 세워놓고 그 기준에 따라 테스트하는 의미를 지녔을 뿐만 아니라 훈련하다의 의미도 가지고 있다. 사단은 우리를 넘어뜨리기 위해서 시험하지만 하나님께서는 우리를 더욱 굳세게 하시기 위해서 시험하신다. 즉 처음부터 인간 번제를 원하신 것이 아니었다는 것이다. 이렇게 인간을 번제로 드리는 것은 하나님의 본성에 위배되는 것으로 이를 실행할 의도는 없으셨지만 지금 아브라함에게 요구하실 수 있는 최고의 것이 바로 이삭이었기에 이런 헌신을 요구하신 것이다. 결국 이 사건을 통해서 아브라함의 헌신과 순종이 얼마나 절대적이고 확실한 것인지를 명백하게 보여준다. 말하자면 이 시험에 합격한 것이다. 히브리서 저자는 아브라함이 하나님께서 이삭을 죽은 사람들 가운데서 다시 살리실 수 있다고 믿었기 때문에 기꺼이 이삭을 죽이고자 했다라고 말한다. 말하자면 아브라함은 이삭을 죽은 사람들 가운데서 돌려 받은 것이다. (히 11:17-19)

히브리서 11:17–19 (NKRV)

17아브라함은 시험을 받을 때에 믿음으로 이삭을 드렸으니 그는 약속들을 받은 자로되 그 외아들을 드렸느니라

18그에게 이미 말씀하시기를 네 자손이라 칭할 자는 이삭으로 말미암으리라 하셨으니

19그가 하나님이 능히 이삭을 죽은 자 가운데서 다시 살리실 줄로 생각한지라 비유컨대 그를 죽은 자 가운데서 도로 받은 것이니라

이삭이 아브라함에게 어떤 아들인가를 잠시 생각해 보자. 이삭은 아브라함의 삶의 의미이자 인생의 결정판이었다. 아브라함은 이삭 때문에 삶의 보람을 느꼈다. 하란에 있는 친척들을 떠나와 가나안에서 이곳 저곳 정처 없이 떠돌며 사는 그의 나그네 인생에 대한 위안이요 보상이라고 생각했다. 즉, 아브라함이 ‘소유’하고 있는 것들 중 가장 소중한 것이 노년에 얻은 이삭이었다. 뿐만 아니라 늙은 아브라함이 지팡이 삼아 의지하며 살던 아들이었다. 그 아들 이삭을 바치라고 하신다. 하나님께서 늙은 아브라함에게 지팡이를 빼앗으려 하신 것이다. 

3-4절) 하나님의 명령을 받은 아브라함은 지체하지 않고 아침에 일찍 일어나 나귀에 안장을 지우고 두종과 이삭을 데리고 번제에 사용할 나무를 쪼개어 가지고 떠나서 하나님이 자기에게 일러준 곳으로 갔다. 여정을 떠난지 삼일에 아브라함이 눈을 들어 그곳을 멀리 바라보았다. 

하나님의 이해할 수 없는 순종의 명령을 받은 아브라함, 그는 지체하지 않고 바로 이에 순종한다. 브엘세바에서 예루살렘에 이르는 여정은 72km에 해당하는 거리로 꼬박 2-3일을 이동해야하는 거리였다. 성경에서는 제 삼일은 매우 의미심장하게 사용된다.(31:22; 42:18; 출 3:18; 15:22; 19:11, 15, 16; 마 16:21; 고전 15:4) 이 일은 하나님과 아브라함에게 매우 중요한 일이었기 때문에 3일의 준비기간이 필요했다. 이는 그가 즉흥적으로 하나님께 순종한 것이 아니라는 사실을 우리에게 알려준다. 이 3일의 시간동안, 아브라함은 이삭을 데리고 걸으면서 무슨 생각을 했을까? 혹시라도 원했다면 결심을 번복할 시간은 얼마든지 있었다. 아마 이 3일의 시간이 아브라함의 인생에 가장 잔인한 시간이 되었을 것이다. 하지만 그는 하나님의 명령에 순종했다. 우리는 이 상황속에서 사라의 반응을 상상해볼 수 있다. 성경은 이 사건속에서 아브라함이 이 하나님의 명령의 내용을 사라에게 이야기했는지 안했는지 말하고 있지 않다. 

5-8절) 이에 아브라함이 종들에게 ‘너희는 나귀와 함께 여기서 기다려라. 내가 이삭과 함께 저기 가서 예배하고 우리가 너희에게로 돌아올것이다.’라고 말하고나서 번제에 사용될 나무를 아들 이삭에게 지우고 아브라함은 불과 칼을 들고 나아갔다. 이에 이삭이 아버지에게 ‘아버지 불과 나무는 여기 있는데 번제할 어린 양은 어디에 있습니까?’라고 묻자 아브라함은 ‘내 아들아 번제할 어린 양은 하나님이 자기를 위하여 친히 준비하실 것이다’라고 대답하고 두 사람이 함께 나아갔다. 

아브라함은 혹시라도 종들이 이삭을 번제로 드리려는 것을 말릴까봐 두 종을 산 밑에 두고 아들과 단 둘이서 선을 올라갔을 것이다. 이렇게 올라가는 중에 아브라함은 인생에서 가장 어려운 질문을 받는다. 아마도 이삭은 전혀 상황을 모르고 아주 단순하게 한 질문이었다. 지금 자신이 번제에 쓸 장작을 지고 있고, 아버지 아브라함이 한손에는 불과 한 손에는 칼을 들고 오르는 중인데 정작 번제에 사용될 양이 없었기 때문이다. 이 질문에 대해서 아브라함은 ‘하나님이 자기를 위하여 친히 준비하실 것이다’라는 대답을 한다. 과연 이 대답은 그저 둘러내는 표현이었을까 아니면 올라가면 번제물이 있을 것이라는 확신이 있어서였을까? 아브라함이 부름받은지 약 40여년의 시간이 지났다. 40여년간 하나님을 따르며 그분의 약속을 받고, 수많은 일들을 겪어왔다. 이 과정속에서 하나님은 당신의 약속을 능히 이루시는 분이시라는 확신이 생겼다. 그래서 하나님께서 이 아이를 데려가신다면 다시 살려내실 것이라는 믿음이 있었다. 물론 믿음의 여정을 통해서 하나님이 신실하시며 가나안의 다른 신들처럼 무자비하게 인간을 제물로 바치기를 원하지 않으신다는 사실을 믿었지만 그럼에도 두려움 가운데 함께 나아가고 있는 것이다. 

-  Isaac is curious, and he does not hesitate to raise a logical question: Where is a sheep for a burnt offering? Isaac’s question indicates that he knew what was involved in the act of worship (v. 5) in which he and his father were about to engage. Although the text has not expressly said that Isaac was informed that they were going to offer a burnt offering, the burnt offering was not only the oldest offering but the only offering mentioned in the patriarchal age (see Job 1:5). Abraham, yet some distance from his destination, can see the place (v. 4), but Isaac cannot see any sacrifice.

An honest question deserves an honest answer. Abraham does not turn on Isaac for speaking out of turn or for being presumptuous. Isaac’s question consists of six words (in Hebrew), and Abraham responds with an answer of six words. Isaac begins his question with Father. Abraham ends his answer with son. We have here the same phenomenon as in v. 1—special attention is drawn to the subject by placing it ahead of the verb: God himself will provide.…” There is no indication that Abraham replies hesitantly or misleadingly, but at least one writer detects ambiguity in Abraham’s “God will provide.” That answer can be reduced to either “I don’t know” or “it will come out right in the end.”48 There is possible ambiguity not only in Abraham’s first word to Isaac, “God will provide,” but in his last words in this verse: “God will provide … for a burnt offering, my son.” “My son” at the end of the quote may be understood as a vocative (the way Abraham wished Isaac to hear it) or in apposition to “a burnt offering”—“God will provide … for a burnt offering, i.e., you, my son” (the way Abraham would not want Isaac to hear it).49 Isaac makes no response to his father’s explanation. Such silence could be read as either satisfaction with Abraham’s projection or bewilderment.

48 See F. Landy, “Narrative Techniques,” p. 17. Westermann (Genesis, 2:359) describes Abraham’s response as throwing “the ball back into God’s court.”

49 See Sternberg, Poetics of Biblical Narrative, p. 192; Crenshaw, Whirlpool of Torment, p. 23. The reading of “my son” in apposition to “burnt offering” has a long history and is not a discovery of modern exegetes. See Midrash Gen. Rabbah 56:4–5.

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 109–110.

본문은 아브라함의 삶속에 가장 큰 시험이다. 앞서 아브라함의 삶에 여러가지 시험이 있었다.(12, 13, 16, 20장) 그때마다 그는 자신의 믿음을 보여주는데 실패했다. 그런데 그 일들 후에 이제 하나님께서 그에게 가장 큰 시험을 요구하고 계신 것이다. 앞서 이스마엘을 잃었다. 이제 이삭을 잃으면 대가 끊기는 결정적인 위기의 순간인 것이다. 아브라함은 ‘여호와 이레’, 예비하시는 하나님이라는 신앙고백으로 이 시험을 제대로 통과함으로 믿음의 조상이라는 타이틀을 제대로 얻게 된다. 본문속에서 하나님께서 아브라함에게 하시는 명령(22:2)은 그를 처음 부르시는 내용(12:1)을 떠오르게 한다. 둘다 명령형으로 시작되는데 12장 1절은 떠나가라, 22장 2절은 데려가라라고 말한다. 12장에서는 ‘너의 고향, 너의 친척, 너의 아버지 집’에서 떠나가라고 명령하고 계시고 22장에서는 ‘네 아들, 네 사랑하는 독자, 이삭’을 데려가라고 명령하고 계신다. 또한 이 명령에는 구체성이 결여되어 있다. 길을 떠나야하는 아브라함에게 ‘내가 네게 보여 줄 땅으로 가라’라고 말할뿐 구체적인 목적지는 말씀하시지 않는다. 마찬가지로 이삭을 데리고 ‘내가 네게 일러준 한 산’으로 가라고 하실 뿐 구체적인 행선지를 밝히지 않으신다. 우리들은 뭔가 구체적인 손에 잡히는 것을 원한다. 나 자신도 일을 하는 것 자체는 힘든 일이 아니지만 구체적인 계획이나 큰 그림을 알지 못한채 기다리거나 무작정 발걸음을 옮기는 것은 못견뎌 한다. 하나님께서 순종을 요구하실 때는 내가 익숙하고 잘하는 것만을 요구하시는 것이 아니라 도리어 내가 불편해하고 잘 하지 못하는 일들을 요구하시며 우리로 하여금 그분만을 의지하고 내려 놓을 것을 요구하시는 것이다. 

이 두 사건의 연관성은 “가서 내가 네게 일러 준”(22:2)과 “떠나 내가 네게 보여 줄”(12:1)로 번역된 동일한 히브리어 문구의 반복에서도 역력히 드러난다. 이 문구는 이 두 곳을 제외하면 성경에서 다시는 사용되지 않는다. 저자는 이 문구를 시용하여 두 사건을 의도적으로 연결하고자 하는 것이다. 또한 “너의 고향과 친척과 아버지의 집을 떠나”(12:1)와 “네 아들, 네 사랑하는 독자 이삭을 데리고 모리아 땅으로 가서“(22:2)는 아브라함의 마음속에 동일한 비중의 심리적인 갈등을 유발하는 문구들로 여겨진다. 저자가 아브라함의 하나님과의 여정의 시작과 끝이라 할 수 있는 사건들을 이렇게 연결시키는 것은 독자들로 하여금 이스라엘의 시작과 그들이 누리는 축복이 모두 하나님의 축복과 그들의 선조 아브라함의 순종에서 비롯된 것임을 다시 한번 상기시키기 위함이다.(엑스포지멘터리 391)

22 At that time cAbimelech and Phicol the commander of his army said to Abraham, d“God is with you in all that you do. 23 Now therefore swear to me here by God that you will not deal falsely with me or with my descendants or with my posterity, but eas I have dealt kindly with you, so you will deal with me and with the land where you have sojourned.” 24 And Abraham said, “I will swear.”

25 When Abraham reproved Abimelech about a well of water that Abimelech’s servants fhad seized, 26 Abimelech said, “I do not know who has done this thing; you did not tell me, and I have not heard of it until today.” 27 So Abraham took sheep and oxen and gave them to Abimelech, and the two men gmade a covenant. 28 Abraham set seven ewe lambs of the flock apart. 29 And Abimelech said to Abraham, “What is the meaning of these seven ewe lambs that you have set apart?” 30 He said, “These seven ewe lambs you will take from my hand, that this3 may be a witness for me that I dug this well.” 31 Therefore hthat place was called Beersheba,4 because there both of them swore an oath. 32 So they made a covenant at Beersheba. Then Abimelech and Phicol the commander of his army rose up and returned to the land of the Philistines. 33 Abraham planted a tamarisk tree in Beersheba and icalled there on the name of the Lord, jthe Everlasting God. 34 And Abraham sojourned many days in the land of the Philistines.

c ch. 20:2; [ch. 26:1, 26]

d [ch. 26:28]

e ch. 20:14

f [ch. 26:15, 18, 20–22]

g ch. 26:31

3 Or you

h ch. 26:33

4 Beersheba means well of seven or well of the oath

i ch. 4:26; 12:8

j Isa. 40:28; [Ps. 90:2]

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 21:22–34.

22-23절) 아브라함이 이삭을 낳고 나서 그가 자라가던 때에 아비멜렉과 그의 군대장관 비골이 아브라함을 찾아와서 이렇게 말했다. ‘아브라함 네가 무슨일을 하던지 하나님이 너와 함께 계심을 알고 있다. 그런즉 너는 나와 내 아들과 내 후손들에게 거짓되이 행하지 않기를 하나님으로 맹세하라. 내가 너를 선대한대로 너도 나와 네가 머무는 이 땅을 선대하라. 

앞서 아비멜렉은 아브라함이 자신의 아내를 누이라 속인 것에 대해서 하나님께서 하신 경고를 듣고 그들을 선대하였다. 이후 사래가 아들을 낳고 살아가는 것을 그는 지켜보았을 것이다. 이방(그랄) 땅에서 그들은 번성하였고 이로 인해서 하나님이 그들과 함께 하시는 것을 인정하였고 이제 더 나아가서 그들과 충돌하지 않고 화목하게 지낼 것을 요청하고 있는 것이다. 

이처럼 아비멜렉의 모습은 복의 근원인 아브라함을 축복함으로서 자신과 자신의 후손들이 축복을 받기 원하는 모습을 보여준다. 이처럼 가나안 사람들도 축복의 기회가 있었고 이를 얻은 사람들도 있지만(라합과 기드온) 결국 그들이 이스라엘과 반목하고 죽게 된 것은 그들의 선택의 결과였다. 아비멜렉은 어떻게 아브라함을 향해서 ‘네가 무슨 일을 하든지 하나님이 나와 함께 계시도다’라고 말할 수 있었을까? 앞선 사래와의 사건 이후에 아비멜렉은 아브라함에게 관심을 가지고 그의 삶을 지켜보았을 것이다. 아비멜렉 그가 하나님을 믿지는 않았지만 번성하는 아브라함을 지켜보면서 자신의 꿈에 나타났던 하나님이 아브라함을 지키시고 보호하시며 복을 주신다는 사실을 경험적으로 알게 된 것이다. 이처럼 우리들의 삶에서 중요한 것은 바로 세상 사람들로 하여금 우리의 삶을 보고 ‘하나님께서 저 사람과 함께 하신다’라는 말을 들을 수 있도록 노력해야 한다.(요셉의 예) 

24-31절) 아브라함이 아비멜렉의 말을 듣고 내가 맹세하겠다라고 말하고 나서 아비멜렉의 종들이 아브라함의 우물을 빼앗은 일에 대해서 아비멜렉을 책망하자 아비멜렉은 이 일에 대해서 내가 들은 적이 없고 너도 나에게 알리지 않아서 내가 알지 못했고 오늘에야 알았다라고 대답했다. 이에 아브라함이 양과 소를 가져다가 아비멜렉에게 주고 두 사람이 언약을 세웠다. 또한 아브라함이 암양 새끼 일곱을 따로 놓았는데 이는 아브라함이 이 우물 판 증거로 아비멜렉에게 준 것이었다. 그리고 이 두사람이 거기서 맹세하였는데 그곳의 이름을 브엘세바라고 하였다. 

아비멜렉이 평화 조약을 제안하자 아브라함은 이전에 자신이 당한 억울함을 이야기하고 있다. 이 지역은 사막지역으로 물이 매우 중요한 곳이었다. 목축을 하는 이들 사이에서 이렇게 우물의 소유권을 놓고 자주 다툼이 일어났는데 이방인인 아브라함의 종들이 피해를 입는 경우가 잦았던 것이다. 이 이야기를 들은 아비멜렉은 자신은 이 이야기를 듣지 못했다고 하면서 이 문제를 해결해 준 것이다. 이에 아브라함은 보답으로 암양 새끼 일곱마리를 선물하고 있는 것이다. 이에 아비멜렉은 선물의 의미를 물었고 아브라함은 이 선물은 자신이 이 우물의 주인임을 확인하는 것이라고 했고 아비멜렉은 이에 대해서 이의를 제기하지 않음으로 그의 제안을 수용한 것이다. 본문을 보면서 의아한 것은 피해자인 아브라함이 가해자인 아비멜렉에게 선물을 제공하고 있는 것이다. 이는 아마도 내가 지금까지 당한 억울함을 생각해보면 이것은 아무것도 아님을 보여주는 것이다. 그만큼 자신들이 어려움을 겪었고 이 문제가 해결되는 것이 매우 소중하고 의미있는 것이라는 의미인 것이다. 

아브라함이 양과 소, 암양 일곱을 준 것은 우물이 아브라함의 것이라는 증거이다. 브엘은 ‘우물’이라는 의미이고 히브리어로 ‘세바’는 일곱이라는 의미와 맹세(세브아)라는 단어와 거의 발음이 비슷하다. 그래서 브엘세바는 '7개의 우물’ 이라는 의미와 ‘맹세의 우물’이라는 의미를 모두 가지고 있다. 그런데 앞서 아브라함이 일곱 마리의 암양을 준 것으로 보아 일곱개의 우물을 의미할 것이다. 브엘세바는 네게브 지역의 북부에 위치하는 도시로 이스라엘의 최남단 경계선으로 유명하다. 

또한 본문속에서 아브라함과 아비멜렉의 이름이 정확히 일곱 번씩 사용되었고 암양도 일곱 마리가 언급된다. 브엘세바라는 이름에서 사용된 맹세하다라는 단어도 같은 어원에서 비롯된 것들이다. 

-  In light of Abraham’s gift to Abimelech, the name Beersheba probably means “well of seven”; however, given that the Hebrew words for “seven” (sheba‘) and “oath” (shebu‘ah) are similar, it could also mean “well of the oath.” Perhaps the name was chosen because it embraced both concepts. Given Abraham’s seminomadic lifestyle and the need for him to dig a well, no settlement probably existed at this location in his time. When a permanent settlement was later established in this area, the name of the well was given to it (see 26:33). The town of Beersheba, located in the northern Negeb, became famous as marking the southern boundary of Israel (e.g., Judg. 20:1; 1 Sam. 3:20).

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 87.

-  שָׁבַע (šābaʿ), q. pass. be sworn with (only once); ni. swear, make an oath, bind oneself by an oath; hi. cause to swear, adjure (#8678); שְׁבוּעָה (šebûʿâ), nom. oath (#8652).

ANE The consonantal root is identical to the word meaning “seven.” In that sense, it has cognates in several ANE languages, including Akk., Arab., Nab., Eth., and Aram.

OT 1. Derivation. Since the consonants are equivalent to the term used for the significant number seven, some writers hypothesize an early relationship between the number seven and the practice of oath-taking. In Gen 21:22–34, Abraham seals an oath concerning the use of a well by giving to Abimelech seven ewe lambs. The well is then called Beersheba, “Well of the Oath.” If there was a time when the number seven was an integral part of oath-making, the connection is lost in most of the OT.

2. Form and function. In OT life, swearing had nothing to do with foul language and everything to do with the assurance that one would faithfully keep his or her word. OT oaths consist of a promise that is strengthened by the addition of a curse, with an appeal to a deity (or even a human king) who could stand as the power behind the curse.

In BH, oaths have the basic form “Thus and more may God do to me/you, if I/you do/do not so and so …” When Eli adjured Samuel to recite his night vision, he said “May God deal with you, be it ever so severely, if you hide from me anything he told you” (1 Sam 3:17). When Israel’s king swore to do away with Elisha in 2 Kgs 6:31, he also used this typical form: “May God deal with me, be it ever so severely, if the head of Elisha son of Shaphat remains on his shoulders today.”

Note that the oath may relate to one’s own behavior or to that of another. On the surface, oath statements seem conditional, but it is the curse—not the promise—that is conditional. There is no question of the speaker’s intent to live up to his or her obligation: the “if” is only a reminder that God’s wrath has been invoked in the event of failure.

In the OT, any promise of God is tantamount to an oath. For example, Yahweh’s promises to establish David’s line on the throne (2 Sam 7) are recorded as simple declarative statements, but later the psalmist insists that Yahweh has “sworn to David my servant” (Ps 89:3 [4], cf. 132:11; Acts 2:30). People swore by the deity, but Yahweh had no reason to call on a higher power: he could swear by himself (Isa 45:23; Jer 49:13; 51:14), by his holiness (Ps 89:35 [36]), by his right hand (Isa 62:8), or by his great name (Jer 44:26). When God spoke, it was unthinkable that his word would not come to pass; it was implicit that he had sworn by himself in every promise to and covenant with his people.

This was not the case with ordinary humans, for whom the addition of a curse with an appeal to the deity was an essential part of the oath. However, over a period of time, oath-taking became so stereotyped in ancient Israel that the first clause (“thus and more may God do to me/you”) was commonly dropped by convention, being understood (if not actually present) before the “if you” clause. This apocopated form is found in Gen 14:23; Num 14:23; 1 Sam 3:14; 19:6; 2 Kgs 2:2; 3:14; Job 6:28; Ps 132:3–4; Isa 22:14. The oath character of these texts is rarely revealed in modern translations because the Heb. preposition עִם followed by an expressed or implied oath is routinely translated as an emphatic negative (BDB, 50a; implied in GKC, par. 149d–e). For example, while Gen 14:23 literally says “If I take …,” it is translated “I will not take,” obscuring the underlying Heb. form.

Translation problems such as this can lead to a confusion of vows and oaths. Ps 132:2–5 contains a multipart oath that is often confused with a vow, primarily because the text itself says in v. 2 that David “swore an oath to the Lord and made a vow to the Mighty One of Jacob.” The poet’s attempt at synonymous parallelism runs aground on the fact that Heb. has no exact equivalent for שָׁבַע, so נָדַר, vow, was employed as the closest available approximation. The actual assertion in vv. 3–4 contains no less than three typical “if I …” clauses, and is clearly an oath, not a vow. In the OT, a vow is a promise made to God on the condition that God should first fulfill the worshiper’s request (cf. Gen 28:20–22; Num 21:2; Judg 11:30–31; 1 Sam 1:11; 2 Sam 15:8), and it should not be confused with biblical oaths.

3. Rules for oath-taking. The taking of oaths was a serious matter. Num 30:2, 9, 10–11, [3, 10, 11–12] was emphatic in stating that all oaths and vows must be fulfilled, with one exception—fathers and husbands had the power to cancel the vows and oaths of their daughters and wives, as long as they did so on the same day they learned of them. Independent women such as widows and divorcees were under no such restrictions. The importance of keeping one’s word was also implicit in the very form of the oath, for every oath-maker invoked a curse upon himself/herself in the event that the oath was broken.

4. Significance. The making of oaths as a religious institution was widespread and of considerable importance in Israel, because everyone from the lowliest peasant to the strongest king could call on the name of God to validate his or her word. Oaths could be made to affirm a statement of fact (1 Sam 20:3), to attest one’s innocence (Exod 22:11 [10]), to assure certain behavior (Gen 24:37; 50:24), to confirm a peace treaty (Josh 9:15), to express one’s loyalty or love to another person (1 Sam 20:17; Neh 6:18), or even to demonstrate one’s commitment to God (2 Chron 15:14). Israel believed that God himself had made oaths to his chosen people in order to underscore the surety of his word (Gen 24:7; 26:3; Exod 13:11).

P-B Rabbinic writings such as the Mishnah reveal that, in time, the boundaries between oaths and vows grew increasingly vague. Even a casual reading of the tractates Nedarim and Šebuʿot makes it clear that the rabbis made little real distinction between the two. The effective power behind the making of oaths was also watered down by a myriad of casuistic circumstances that were introduced to void oaths and make them no longer binding.

q. qal

pass. passive

ni. niphal

hi. hiphil

ANE Ancient Near East(ern)

ANE Ancient Near East(ern)

Nab. Nabatean

BDB F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the OT, Oxford, 1907; repr. with corrections, 1953

GKC Gesenius’ Hebrew Grammar, ed. E. Kautzsch, tr. and ed. A. E. Cowley, Oxford, 19102 (ET of W. Gesenius, Hebräische Grammatik, ed. E. Kautzsch, Halle, 190928)

par. parallel(s)/and parallel passages

 Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 32–34.

32-34절) 아브라함과 아비멜렉이 브엘세바에서 언약을 세우매 아비멜렉과 비골은 블레셋 사람의 땅으로 돌아갔고 아브라함은 브엘세바에서 에셀 나무를 심고 거기서 ‘엘 올람’, 영원하신 여호아의 이름을 불렀고 그 땅에서 여러 날을 지냈다.  

- 에셀 나무는 이 나무를 지칭하는 히브리어 단어를 그대로 음역한 것으로 영어로는 tamarisk로 알려진 나무로 우리 말로는 위성류라고 한다. 이는 뿌리가 깊이 뻗는 나무로 모래가 많이 섞인 땅이나 건조한 땅에서도 잘 자라는 나무이다. 낙엽성 나무로 6미터까지 자라며 나뭇잎은 작고 소금알갱이 같은 분비물을 분출한다. 나무는 주로 숯를 만들거나 건축재료로 쓰였고 나무의 껍질은 가죽을 다루는데 사용되었다. 유목민들은 무더위를 막아줄 그늘을 얻고 나무의 줄기를 짐승들에게 먹이로 제공하기 위해 이 나무를 많이 심었다. 아브라함이 이곳에 이 나무를 심은 것은 아비멜렉과의 언약 체결을 상징한다. 생명력을 산출하는 나무와 같이 그들의 미래가 왕성해지기를 바라는 의미에서였을 것이다.(엑스포지멘터리 387)

영원하신 여호와는 히브리어 ‘엘 올람’이다. 엘은 하나님, 올람은 영원한이라는 의미이다. 

-  In Hebrew ’El is the common Semitic term for “God,” followed by the attribute “of everlastingness” (Hb. ‘Olam). See note on 14:18.

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 87.

-  “God Most High” in Hebrew is ’El ‘Elyon. ’El is the common Semitic term for “God.” To this is added the attribute ‘Elyon, meaning “Most High.” Elsewhere in Genesis other attributes are added to ’El (e.g., in Gen. 16:13 “God of seeing” translates ’El Ro’i; in 17:1 “God Almighty” translates ’El Shadday; in 21:33 “Everlasting God” translates ’El ‘Olam). These different names highlight different aspects of God’s nature.

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 76.

아브라함은 이곳 브엘세바에서 지내면서 억울한 일들을 많이 당했다. 하지만 하나님께서 함께 하심으로 이 억울함이 해결되었다. 우리도 이 세상에 나그네로 살아가게 된다. 억울한 일들을 당하게 될 것이다. 그렇기에 우리가 하나님 나라의 백성으로, 주님을 따르는 것으로 인해서 부당하게 대우받는 것을 이상하게 여기지 않아야 한다. 오히려 그 고난에 동참할 수 있음에 감사하라. 

8 And the child grew and was weaned. And Abraham made a great feast on the day that Isaac was weaned. 9 But Sarah usaw the son of Hagar the Egyptian, whom she had borne to Abraham, vlaughing.2 10 So she said to Abraham, w“Cast out this slave woman with her son, for the son of this slave woman shall not be heir with my son Isaac.” 11 And the thing was very displeasing to Abraham on account of his son. 12 But God said to Abraham, “Be not displeased because of the boy and because of your slave woman. Whatever Sarah says to you, do as she tells you, for xthrough Isaac shall your offspring be named. 13 And I will make ya nation of the son of the slave woman also, because he is your offspring.” 14 So Abraham rose early in the morning and took bread and a skin of water and gave it to Hagar, putting it on her shoulder, along with the child, and sent her away. And she departed and wandered in the wilderness of zBeersheba.

15 When the water in the skin was gone, she put the child under one of the bushes. 16 Then she went and sat down opposite him a good way off, about the distance of a bowshot, for she said, “Let me not look on the death of the child.” And as she sat opposite him, she lifted up her voice and wept. 17 And God heard the voice of the boy, and the angel of God called to Hagar from heaven and said to her, “What troubles you, Hagar? Fear not, for God has heard the voice of the boy where he is. 18 Up! Lift up the boy, and hold him fast with your hand, for I will make him into a great nation.” 19 Then aGod opened her eyes, and she saw a well of water. And she went and filled the skin with water and gave the boy a drink. 20 And God was with the boy, and he grew up. He lived in the wilderness band became an expert with the bow. 21 He lived in the wilderness of Paran, and his mother took a wife for him from the land of Egypt.

u ch. 16:1, 15

v [Gal. 4:29]

2 Possibly laughing in mockery

w Cited Gal. 4:30

x Cited Rom. 9:7; Heb. 11:18

y ver. 18; ch. 16:10; 17:20

z ver. 31

a Num. 22:31; 2 Kgs. 6:17, 18, 20; [Luke 24:16, 31]

b ch. 16:12

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 21:8–21.

8-9절) 이삭이 자라 젖을 떼는 날 아브라함이 큰 잔치를 베풀었다. 아마도 2-3살 정도 되었을 것으로 보인다. 당시 근동 지역에서는 보통 만 3세까지 젖을 먹였고 이스라엘도 이러한 관습을 따랐을 것으로 보인다. 또한 아이가 젖을 먹는 동안은 임신확률이 낮아진다고 하여 4-5세로 연장을 권하는 문헌들도 있었다. 그런데 그 때 하갈의 아들 이스마엘이 이삭을 놀렸다. 본문에 사용된 ‘사하크’는 웃다, 농담하다, 희롱하다라는 의미를 지닌다. 이 단어는 이삭의 이름에 얽힌 언어유희의 일부이다. 사하크라는 단어에는 웃다라는 의미와 동시에 부정적인 의미로 비웃고 희롱하다라는 의미도 존재한다.(19:14; 출 32:6; 삿 16:25) 신약에 와서 이것에 대해서 바울은 이렇게 표현한다. 

“그러나 그 때에 육체를 따라 난 자가 성령을 따라 난 자를 박해한 것 같이 이제도 그러하도다” (갈라디아서 4:29, NKRV)

바울은 이스마엘이 이삭을 박해했다라고 말한다. 하지만 당시 이스마엘의 나이가 16살 정도의 청소년으로 볼때 남동생을 놀리고 있었다라는 것이 더 합당해 보인다. 아마도 이스마엘은 약속의 자녀인 이삭의 역할을 놀려 댔을 것이다. 

-  צָחַק (ṣāḥaq), q. laugh; pi. play, joke, insult, indulge in revelry (#7464); nom. צְחֹק (ṣeḥōq), laughter, derision (#7465).

ANE There are cognates in Ugar. (ṣḥq and ẓḥq), Akk. (ṣâḫu), and Arab. (ḍaḥika), with the basic meaning laugh.

OT The term is used both positively and negatively.

1. Laughter can be associated with a positive change of fortune brought about by God for an individual. The aged Sarah reacted to the birth of Isaac by declaring “God has brought me laughter,” a laughter of joy that others would share with her (Gen 21:6; for the interpretation of v. 6b see Westermann, 333–34). There is a play on the name “Isaac” (יִצְחָק).

2. It is one of the ironies of the Samson narratives that his God-appointed work as judge to deliver Israel from the Philistine oppressors (Judg 13:5) was accomplished by the entertainment he was forced to provide, which led to their destruction (16:25).

3. In Exod 32:6 the vb. is used in connection with the worship of the golden calf (NIV indulge in revelry). This usage may correspond to that of שָׂחַק (#8471) for religious celebration (cf. Sasson, 152), but more likely it refers to a sexual orgy (Hvidberg, 148; Brenner, 47, 51; cf. Gen 26:8; 39:17).

4. There are instances of a negative connotation. In Gen 17:17 the vb. refers to Abraham’s incredulous reaction to God’s miraculous promise of a son, to which the name “Isaac” (17:19) would bear witness. In Gen 18:12, 13, 15 Sarah’s laughter seems to reflect a more reprehensible measure of doubt and disbelief. (Abraham/Abram)

NT NIDNTT 2:429–36.

q. qal

pi. piel

ANE Ancient Near East(ern)

Ugar. Ugaratic

Akk. Akkadian

NIV New International Version

NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. C. Brown, 4 vols., Grand Rapids, 1975–1978 (ET of Theologisches Begriffslexicon zum NT, ed. L. Coenen et al., 4 vols., Wuppertal, 1965–1971)

 Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 796–797.

본문에서 놀리다라는 표현은 희롱하다와 같은 성적인 표현으로 이해할 수도 있다. 이과 관련된 표현은 창 39: 14, 17에서 보디발의 아내가 요셉이 자신을 희롱하려고 했다라고 모함할 대 사용되었다. 

-  playing. It has long been a source of curiosity as to what Ishmael was actually doing. It was serious enough to enrage Sarah, as her words in the next verse reveal. As already noted in the translation, the LXX and Vulg. added “with her son Isaac” after “playing.” A number of modern translations (e.g., RSV, JB) accept this addition into the text. Even if we accept the addition, the question arises whether Ishmael was playing innocently with Isaac, or whether he was abusing him. If it is the first, then Sarah’s anger is prompted only by the impropriety of her child associating with a child from a lower social class (see von Rad). In the NT Paul goes the second route with his suggestion (Gal. 4:29) that Ishmael was “persecuting” (edíōken) Isaac. Such abuse could have been verbal or physical/sexual.20

An examination of the verb used here (the Piel participle of ṣāḥaq) may indicate that the ancient versions unnecessarily added the prepositional phrase. The Qal of ṣāḥaq appears only in Genesis, and always in connection with Isaac (17:17; 18:12, 13, 15 [2 times]; 21:6). The Piel of this verb is found in 19:14; 21:9; 26:8; 39:14, 17; Exod. 32:6; Judg. 16:25. To capture the stronger sense conveyed by the Piel we translated the root as “clowning” in Gen. 19:14. In 26:8 it refers to Isaac “playing” with his wife Rebekah (ṣāḥaq followed by the preposition ʾēṯ). Does this connote sexual activity (RSV “fondling”), as I am inclined to believe, or something as innocent as “horsing around”? In 39:14, 17 the verb is followed by the preposition b and is used by Potiphar’s wife. She says that her husband brought a Hebrew to their house leṣaḥeq bānû, “to insult us” (RSV), “to make love to us” (Speiser), “to make sport of us” (NAB). But one could argue that Potiphar’s wife is claiming: “Look! He brought us a Hebrew fellow to sport in our presence; (instead) he tried to bed me but I screamed my head off.”21 If we apply the simple meaning “playing, sporting” to 21:9, it may mean that Sarah spotted Ishmael performing athletic feats, something for which Ishmael had quite a reputation (16:12; 21:20). Such activities would be considered unacceptable by Sarah, performed as they were at the feast celebrating Isaac’s weaning. Is Ishmael, in Sarah’s understanding, trying to draw attention away from Isaac?

One can understand “playing” in other ways, without the additions of LXX and Vulg. For instance, Jub. 17:4 states that “Sarah saw Ishmael playing and dancing, and Abraham rejoicing with great joy, and she became jealous of Ishmael.” Thus, Sarah was riled by Ishmael’s enjoying himself and playing happily on an occasion when the spotlight should be exclusively on her son. “Playing” could also have a sexual sense: to play with oneself, to masturbate.22 It has long been noted that meṣaḥēq is a Piel participle of the verb ṣāḥaq, from which the name “Isaac” is formed. Thus, Sarah observes Ishmael playing/sporting and “Isaac-ing.” Perhaps she sees Ishmael doing something to make himself like Isaac, setting his sights on a familial position equal to that of Isaac.23

LXX Septuagint

Vulg. Vulgate

RSV Revised Standard Version

JB Jerusalem Bible

20 On Paul’s use of edíōken in Gal. 4:29 see H. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, tr. H. Zylstra, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), p. 181; H. D. Betz, Galatians, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1979), pp. 249–50; F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 223–24.

RSV Revised Standard Version

RSV Revised Standard Version

NAB The New American Bible

21 See J. M. Sasson, “The Worship of the Golden Calf,” in Orient and Occident, Fest. C. H. Gordon, ed. H. A. Hoffner, AOAT 22 (Kevelaer: Butzon und Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1973), p. 155. S. McEvenue (“A Comparison of Narrative Styles in the Hagar Stories,” Semeia 3 [1975] 74) prefers the MT as the lectio difficilior. He claims that the addition deliberately destroys the subtlety intended by the text.

LXX Septuagint

Vulg. Vulgate

22 Trible mentions briefly this possibility in “Other Woman,” p. 244 n. 46.

23 See Jo Ann Hackett, “Rehabilitating Hagar: Fragments of an Epic Pattern,” in Gender and Difference in Ancient Israel, ed. Peggy L. Day (Minneapolis: Fortress, 1989), pp. 20–21.

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 78–79.

10-13절) 그런데 문제는 그 놀리는 것을 사라가 보았던 것이다. 이스마엘은 사라가 몸종을 통해서라도 대를 잇겠다라고 본인이 몸종 하갈을 남편에게 들여보내서 어렵게 얻은 아들이었다. 그런데 이제 사라는 당장 아브라함에게 이 여종 하갈과 그 아들 이스마엘을 내쫓을 것을 남편에게 요청했다. 이 종의 아들인 이스마엘과 내 아들 이삭이 함께 기업을 얻지 못할 것이다라고 말했다. 이에 아브라함은 이 일로 말미암아 매우 근심하고 있었다. 이삭이 그의 아들인것 처럼 이스마엘도 그의 아들이기 때문이다. 하나님이 정하신 일부일처제를 따르지 않은 사람이 아내들로 인해 겪을 수 있는 고민인 것이다. 이에 하나님께서 아브라함에게 나타나셔서 네 아이나 네 여종으로 인해 근심하지 말고 네 아내인 사라의 말대로 하라라고 명하신다. 이 과정에서 하나님께서는 두가지를 확인하신다. 첫째는 이삭에게서 나는 자라야 네 씨라 부를 것이다 라고 말씀하셨고 둘째로 여종의 아들도 네 씨로 하나님께서 이스마엘로 한 민족을 이루게 하시겠다라고 말씀하셨다. 

믿음의 조상 아브라함을 매우 근심되게 한 것은 바로 가정에서 아내의 성화였다. 사랑하는 아내가, 그것도 노년에 자신에게 아들을 낳아준 여인이 남편에게 졸라대자 아브라함은 이도저도하지 못하는 상황에서 큰 근심과 혼란에 빠져 버린다. 하지만 하나님께서 아내의 말을 들어줄 것을 이야기하시면서 하지만 여전히 이스마엘도 너의 씨로 한 민족을 이룰 것이라고 약속하신다. 비록 이스마엘이 이삭보다 먼저 태어났지만 하나님은 이삭이 이스마엘보다 우선권을 지니게 될 것을 확인하신다.(17:19, 롬 9:7; 히 11:18) 

14-18절) 하나님의 말씀을 듣고 나서 아브라함은 아침에 일찍 일어나 떡과 물 한 가죽부대를 하갈의 어깨에 메워주고 그 아이를 데리고 가게 했다. 말하자면 사라의 요구대로 집에서 내쫓은 것이다. 여기서 한 부대는 약 12리터 정도의 양이다. 물과 약간의 떡외에는 그녀에게 허락한 것이 없었다. 매우 매정해 보이기도 하지만 하나님의 약속을 통해 이스마엘로 한 민족을 이루게 할 것을 알았고 또한 이렇게 내보내는 것은 이제 그 여종에게 자유를 선포하는 것이었다. 이전에 하갈이 가출했을 때는 애굽을 향해 갔었는데 이제는 아브라함의 처소에서 그리 멀지 않은 남쪽에 위치한 브엘세바에서 방황하고 있었다. 본문에서 방황하다라는 단어는 ‘타아’로 비틀거리다. 방황하다. 길을 잃다라는 의미이다. 이는 머물 곳이 없을 뿐만 아니라 인적이 드문 곳에 홀로 있음을 뜻하는 것이다. 그러다가 가죽부대의 물이 다 떨어지게 되어 하갈을 이 황량한 들판에서 위기를 맞게 되었다. 이에 그녀는 그 자식을 관목덤불 그늘 아래에 두고 화살 한 바탕 거리를 두고 마주 앉아 하나님앞에 아이가 죽는 것을 차마 보지 못하겠다라고 소리내어 울었다. 이에 하나님께서 그 아이의 소리를 들으시고 하나님의 사자가 하늘로부터 하갈을 불러서 말씀하셨다. ‘하갈아 무슨 일이냐? 하나님께서 저기에 있는 아이의 소리를 들으셨으므로 두려워하지 말아라 그리고 일어나 아이를 일으키고 너의 손으로 그를 굳게 붙들어라. 내가 그를 큰 민족이 되게 하겠다’라고 하셨다. 

앞서 창 16:10-12을 통해서 약속하신 것을 하나님께서는 기억하시고 위기 가운데 하갈과 이스마엘을 구원하신다. 16절의 아이라고 번역된 ‘엘레드’는 10대 후반의 소년을 가리킨다. 이 용어는 37:30에서 요셉을 가리킬때도 사용된다. 

본문속에 흥미로운 것은 하갈이 울부짖는데 하나님께서는 그 어린 아이의 소리를 들으셨다라고 말씀하신다. 이스마엘의 이름의 뜻이 ‘하나님이 들으신다’라는 뜻임을 다시 한번 확인할 수 있다. 혹은 하갈이 옆에서 하나님께 울부짖을 때 수풀 그늘 밑에서 아이가 목말라 울고 있었을지도 모른다. 

19-21절) 이 천사의 소리를 듣고 하나님께서 하갈의 눈을 밝히셨다. 이에 그녀가 샘물을 보고 가서 가죽부대에 물을 채워다가 그 아이에게 마시게 하였다. 하나님께서 그 아이 이스마엘과 함께 계시매 그가 장성하여 광야에서 거주하며 활 쏘는 자가 되었고 그가 바란 광야에서 거주할 때에 그의 어머니가 그를 위해서 애굽땅에서 아내를 얻어 주었다. 

본문을 통해서 생각해 볼 수 있는 것은 하갈의 부르짖음을 들으시고 없던 샘물을 만들어주신 것일까 아니면 원래 샘이 있었는데 하갈의 눈이 어두워서 보지 못했던 것인가? 어떤 상황이던 하나님의 놀라운 능력이 아닐 수 없다. 브엘세바는 이후 31절에서 ‘맹세의 우물’로 이름하는 곳인 것을 볼때 이곳은 이미 샘으로 유명한 곳이었는데 하갈을 우물을 근처에 두고도 그녀의 눈이 가리어져서 그곳을 보지 못했던 것으로 보인다. 우리의 인생도 그러하다. 하나님께서 우리 주변에 피할길을 주시고 마실 수 있는 우물을 준비해주셨음에도 불구하고 문제에 압도되어 하나님을 보지 못하고 절망하고 한탄하는 경우들이 많이 있다. 이러한 상황속에서 우리가 해야할 것은 하나님께 부르짖고 하나님께서 말씀하시는 것을 듣는 것이다. 

이스마엘을 광야에서 하나님의 보호가운데 장성하여 활쏘는 자들의 조상이 되었다. 이사야 21:17절은 이렇게 말한다. 

“게달 자손 중 활 가진 용사의 남은 수가 적으리라 하시니라 이스라엘의 하나님 여호와의 말씀이니라” (이사야 21:17, NKRV)

본문에서 게달은 이스마엘의 아들로 기록되어 있다.(창 25:13) 바란 광야는 이후 애굽을 나온 이스라엘 백성들이 지나는 곳으로 가나안 남쪽과 시내 광야의 북쪽이 만나는 곳에 위치했다. 

이스마엘은 종의 아들로 태어났고, 약속의 땅 밖에 거했으며, 무력을 좋아하는 사람이었고, 이방 애굽 여인과 결혼하였다. 사라의 말대로 이스마엘을 절대 아브라함의 상속자가 될 수 없는 사람이었다. 

이스마엘의 어머니 하갈은 여종으로 매우 드라마틱한 인생을 경험한다. 어쩌면 본인이 원하지 않았는데 여주인의 요청으로 아브라함의 후처가 되어 아들을 낳았다. 아들을 낳자 여주인을 멸시하기 시작했고 사라가 남편에게 이를 고하고 도리어 하갈을 학대했고 하갈은 도망쳤다.(16:6) 이때도 여호와의 사자가 광야의 샘물 곁 샘에서 하갈을 만나서 말씀하신다. 그리고 그 샘의 이름을 ‘브엘라해로이’라고 ‘나를 살피시는 살아계신 이의 우물’이라고 부르게 되었다. 이제 사라가 이삭을 낳고 나서 또 문제가 발생한다. 이제 두번째로 아들과 함께 쫓겨나게 되고 이때에도 천사가 나타나서 그들을 구원해주었다. 이때에도 하나님께서는 하갈의 긴급한 필요를 채워주신다.(21:19) 그 샘의 이름은 ‘브엘세바’로 ‘맹세의 우물’이었다. 이처럼 성경에서 위기의 순간에 하나님의 출현을 두번이나 경험하고 그분께 은혜를 입은 사람은 흔하지 않다. 하나님께서는 이처럼 그분의 약속, 아브라함과 그와 관계된 이들을 축복하시겠다라는 약속을 놀랍도록 완벽하게 이루고 계신 것이다. 

21 The Lord kvisited Sarah as he had said, and the Lord did to Sarah las he had promised. 2 And Sarah mconceived and bore Abraham a son in his old age nat the time of which God had spoken to him. 3 Abraham called the name of his son who was born to him, whom Sarah bore him, oIsaac.1 4 And Abraham pcircumcised his son Isaac when he was eight days old, qas God had commanded him. 5 rAbraham was a hundred years old when his son Isaac was born to him. 6 And Sarah said, s“God has made laughter for me; everyone who hears will laugh over me.” 7 And she said, “Who would have said to Abraham that Sarah would nurse children? tYet I have borne him a son in his old age.”

k 1 Sam. 2:21

l ch. 17:19; 18:10, 14

m Heb. 11:11; [Gal. 4:22]

n ch. 17:21

o ch. 17:19

1 Isaac means he laughs

p Acts 7:8

q ch. 17:10, 12

r ch. 17:1, 17; Rom. 4:19

s [Isa. 54:1; Gal. 4:27]

t ch. 18:11, 12

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 21:1–7.

1-2절) 여호와 하나님께서 말씀하신대로 사라를 방문하셨고(돌보셨다) 약속하신 대로 사라에게 행하셨다. 하나님께서 약속하신 것은 바로 노년의 아브라함이 사라를 통해서 아들을 낳을 것이라는 것이었다. 

1절에서 ‘사라를 돌보셨고’라는 표현은 NIV에서는 ‘사라에게 은혜를 베푸셨고'라고, ESV 에서는 ‘사라를 방문하셨고’라고 표현했다. 본문의 ‘파카드’라는 단어는 ‘방문하다, 보다, 명령하다, 약속하다’라는 의미이다. 이 단어는 매우 다양한 의미로 사용되었는데 주로 군대 혹은 세금 징수를 위해 계수하다라는 의미로 사용되었다. 군대에서는 점호하다라는 의미로도 사용되었다.  또한 긍정적인 의미로는 돌보다, 은혜를 입다라는 의미로 사용되었고 부정적인 의미로는  처벌하다라는 의미로도 사용되었다. 본문속에서는 하나님께서 그녀를 찾아오심으로 그녀에게 약속하신 말씀이 이루어진것으로 볼 수 있다. 

-  9. In contrast to the use of פָּקַד עַל in judgment contexts, the object of God’s favor or concern is indicated by אֶת (Gen 21:1; Exod 4:31; Ruth 1:6; 1 Sam 2:21), a pronominal acc. (Gen 50:24, 25; Exod 3:16; 13:19; Jer 29:10), or a pronominal suff. (Jer 15:15; Zeph 2:7), or it is left unmarked (Ps 65:9 [10]; 80:14 [15]; Zech 11:16). The positive sense, however, is never construed with the prep. עַל. Thus, while פָּקַד occurs with negative connotations without עַל, the collocation פָּקַד עַל never appears with a positive meaning. This leaves room for ambiguity when פָּקַד occurs without עַל. For instance, the nature of the Lord’s “dealing with” Zedekiah in Jer 32:5 is not clear. While some take it as an indication of divine punishment, it is more likely a promise of divine favor (see C. T. Begg, “Yahweh’s ‘Visitation’ of Zedekiah [Jer 32, 5],” ETL 63, 1987, 113–17). The same ambiguity is present in Isa 24:22.

acc. accusative(s)

suff. suffix

ETL Ephemerides theologicae lovanienses

 Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 661.

“여호와께서 한나를 돌보시사 그로 하여금 임신하여 세 아들과 두 딸을 낳게 하셨고 아이 사무엘은 여호와 앞에서 자라니라” (사무엘상 2:21, NKRV)

-  Visited translates a Hebrew term that usually has the sense of coming and acting, either in blessing or in judgment, when it is used with the Lord as subject. It is used here in a positive and beneficial sense. For a similar context regarding the birth of Samuel, see 1 Sam 2:21. See also Exo 4:31; Ruth 1:6; Luke 1:68. It is also used in Gen 50:24, in which Joseph promises that God will visit his brothers to rescue them. For the translation of this term, tev says “The Lord blessed Sarah,” neb/reb “The Lord showed favour.…” gecl has “the Lord did not forget Sarah.” In some languages this thought is expressed figuratively; for example, “The Lord showed Sarah his good heart,” “The Lord’s liver was good to Sarah.”

tev Today’s English Version

neb/reb Agreement, NEB and REB

gecl German common language version

 William David Reyburn and Euan McG. Fry, A Handbook on Genesis, UBS Handbook Series (New York: United Bible Societies, 1998), 460.

Yahweh’s visiting a woman who subsequently gives birth finds later parallels in the stories about Hannah (1 Sam. 2:21) and Elizabeth (Luke 1:68). Although pāqaḏ may be used of a husband who visits his wife for sexual purposes (Judg. 15:1), it is unlikely that this is the implication of Gen. 21:1, or that we have here the torso of a myth about Isaac’s divine paternity. Rather, as evidenced by 1 Sam. 2:21, we have here an instance where visit takes on the connotation of Yahweh mercifully delivering one from an apparently hopeless situation, that is, infertility.5

5 The verb pāqaḏ refers to God’s gracious visitation to an individual or individuals, bringing them deliverance from various types of crises, also in Exod. 4:31; Ruth 1:6; 1 Sam. 2:21; Ps. 106:4. The meanings for the Hebrew verb vary from “count” to “muster.” Its Akkadian cognate, paqādu, suggests that its basic meaning is “hand over, deliver, assign,” and so by extension “to turn one’s thoughts/attention to” (as here in v. 1).

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 72–73.

- 

하나님께서는 구체적으로 두번에 걸쳐서 이삭의 탄생에 대해서 말씀해주셨다.(17:15-21; 19:10-15) 우리가 기억할 것은 이삭의 탄생 예고 이후에 아브라함에게 소돔과 고모라의 멸망, 아비멜렉 사건의 큰 일들이 일어났다는 것이다. 이삭의 출생에 대한 예언은 길게 여러번 기록했지만 실제로 이삭의 출생의 기록은 그렇게 자세하지 않다. 도리어 독자들의 관심을 소돔과 고모라, 아비멜렉에게 집중시키고 이삭의 출생은 너무 당연한 것으로 묘사한다. 실제로 1-2절에서 ‘하나님이 말씀하신대로 그대로 되었다’라는 표현이 3번이나 반복된다. 이를 통해서 하나님의 신실하심을 강조하고 있는 것이다. 여호와 하나님께서 약속하신 것이 말씀대로 이루어지는대 그게 뭐 특별하냐는 듯이 퉁명스럽게 이삭의 출생을 기록하고 있는 것이다. 도리어 이후의 이스마엘을 내쫓는 사건을 통해서 저자는 이스마엘을 낳은 아브라함과 사라의 불신을 애둘러 비난하고 있다. 때가 차면 모든 것이 하나님이 약속하신대로 이루어질것인데 이것을 참고 기다리지 못하고 자신의 방법을 사용했던 모습을 지적하고 있는 것이다. 

실제로 그 약속의 내용은 17:16, 19, 21의 내용이다. 

“내 언약은 내가 내년 이 시기에 사라가 네게 낳을 이삭과 세우리라” (창세기 17:21, NKRV)

그리고 실제로 약속하신 때에 그녀가 임신하여 아들을 낳은 것이다. 이렇게 하나님께서 정하신 때가 있으셨고 그에 맞추어 그녀의 태를 여신 것이다. 앞서 20장에서 아비멜렉을 막으신 것은 바로 이 이유에서이다. 

본문에서 1절과 33절에서 여호와라는 표현을 사용하고 나머지는 하나님이라는 표현을 쓰고 있다. 

3절) 아브라함이 아들의 이름을 이삭이라고 하였다. 이삭의 이름의 의미는 ‘웃음’이라는 의미이다. 아브라함과 사라는 아들을 낳으리라는 약속을 믿지 못하여 비웃었지만 하나님께서는 그들의 비웃음을 비웃으시며 그들에게 아들을 주심으로 진정한 기쁨, 웃음을 허락하셨다. 

-  Isaac means “he laughs.” The motif of laughter occurs in a number of passages associated with the birth of Isaac. In v. 17 and 18:12–15, Abraham and Sarah, respectively, laugh out of unbelief that a son will be born to them, but there may be an element of incredulous joy in these instances as well. The joy of giving birth to Isaac causes Sarah to laugh (21:6). Cf. Ishmael’s laughter (21:9). I will establish my covenant with him. Echoing what has been said in 17:7, this verse clarifies that the eternal covenant will be “established” with Isaac, but not Ishmael (see vv. 20–21). Here an important distinction is drawn between those with whom the covenant is “established,” and those who may receive particular benefits of the covenant. While Ishmael and the other male members of Abraham’s household are circumcised, the continuation of the covenant is linked to a unique line of Abraham’s descendants that continues through Isaac (see Introduction: History of Salvation Summary; cf. chart). This line eventually leads to Jesus Christ, through whom God’s blessing is mediated in a saving way to others.

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 80.

4절) 아브라함은 이삭이 태어난지 8일만에 하나님이 명령하신대로 할례를 행했다. 할례는 정화와 거룩함을 상징한다. 그리스도께서도 이와 같이 할례를 받으셨다.(17:23) 

-  Circumcision represents purification and holiness, anticipating the purity of Christ (Luke 2:21; 3:22; Col. 2:11; see Gen. 17:10).

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 85.

이삭은 태어나기 전부터 그의 출생이 예언된 약속의 아이였다. 태어나기 전 이름까지 지어주셨다. 이스마엘은 13세에 할례를 받았지만 이삭은 하나님께서 명하신대로 출생 8일만에 할례를 받았다. 

5-7절) 아들 이삭이 태어날 때 아브라함의 나이 100세 였다. 사라가 이르기를 ‘하나님이 나를 웃게 하시니 듣는 자가 다 나와 함께 웃을 것이다. 또한 누가 사라가 자식들을 젖먹일 수 있겠느냐라고 말했지만 아브라함 노년에 내가 아들을 낳았다라고 고백한다. 

이삭의 출생은 아브라함과 사라에게는 기적이었다. 하나님의 약속을 받고도 25년의 시간을 기다려야 했다. 중간에 이 약속을 믿지 못해 이스마엘을 낳기도 했다. 사라는 폐경이 지난지 오래되었고 아브라함도 늙은 상황속에서 하나님은 이삭을 주신 것이다. 하나님의 때는 바로 인간의 모든 가능성이 차단된 그 때에 시작된 것이다. 인간적인 불가능을 다들 알기에 이것이 하나님의 약속의 성취임이 더욱 분명해지는 것이다. 

결국 하나님께서 말씀하신대로 사라를 찾아오셔서 돌보심으로 약속이 이루어졌다. 이로 인해서 진정한 웃음을 회복할 수 있게 되었다. 

20 From there Abraham journeyed toward the territory of the Negeb and lived between pKadesh and Shur; and he qsojourned in rGerar. 2 And Abraham said of Sarah his wife, s“She is my sister.” And Abimelech king of Gerar sent and took Sarah. 3 tBut God came to Abimelech uin a dream by night and said to him, “Behold, you are a dead man because of the woman whom you have taken, for she is a man’s wife.” 4 Now Abimelech had not approached her. So he said, v“Lord, will you kill an innocent people? 5 Did he not himself say to me, ‘She is my sister’? And she herself said, ‘He is my brother.’ In the integrity of my heart and the innocence of my hands I have done this.” 6 Then God said to him in the dream, “Yes, I know that you have done this in the integrity of your heart, and it was I who kept you from sinning wagainst me. Therefore I did not let you touch her. 7 Now then, return the man’s wife, xfor he is a prophet, so that he will pray for you, and you shall live. But if you do not return her, know that you shall surely die, you yand all who are yours.”

8 So Abimelech rose early in the morning and called all his servants and told them all these things. And the men were very much afraid. 9 Then Abimelech called Abraham and said to him, “What have you done to us? And how have I sinned against you, that you have brought on me and my kingdom a great sin? You have done to me things that ought not to be done.” 10 And Abimelech said to Abraham, “What did you see, that you did this thing?” 11 Abraham said, “I did it because I thought, z‘There is no fear of God at all in this place, and athey will kill me because of my wife.’ 12 Besides, bshe is indeed my sister, the daughter of my father though not the daughter of my mother, and she became my wife. 13 And when cGod caused me to wander from my father’s house, I said to her, ‘This is the kindness you must do me: at every place to which we come, dsay of me, “He is my brother.” ’ ” 

14 Then Abimelech etook sheep and oxen, and male servants and female servants, and gave them to Abraham, and returned Sarah his wife to him. 15 And Abimelech said, “Behold, fmy land is before you; dwell where it pleases you.” 16 To Sarah he said, “Behold, I have given gyour brother a thousand pieces of silver. It is ha sign of your innocence in the eyes of all1 who are with you, and before everyone you are vindicated.” 17 Then iAbraham prayed to God, and God healed Abimelech, and also healed his wife and female slaves so that they bore children. 18 For the Lord jhad closed all the wombs of the house of Abimelech because of Sarah, Abraham’s wife. 

p ch. 16:7, 14

q ch. 26:3

r ch. 26:6

s See ch. 12:13–20; 26:7–11

t Ps. 105:14

u Job 33:15, 16; Matt. 1:20; 2:12

v ch. 18:23; [1 Chr. 21:17]

w ch. 39:9; Ps. 51:4

x 1 Sam. 7:5; Job 42:8

y [Num. 16:32, 33]

z Prov. 16:6

a ch. 12:12; 26:7

b [ch. 11:29]

c ch. 12:1

d ch. 12:13

e ch. 12:16

f ch. 13:9; 34:10

g [ver. 5]

h [ch. 24:65]

1 Hebrew It is a covering of eyes for all

i [James 5:16]

j [ch. 12:17]

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 20:1–18.

1-2절) 아브라함은 이제 네게브 땅으로 옮겨가서 가데스와 술 사이의 그랄에 거류하였다. 그곳에서 아브라함은 자신의 아내 사라를 자기 누이라고 하였고 이에 그랄 왕 아비멜렉이 사람을 보내어 사라를 데려갔다.

자기를 모르는 낯선 장소였기에 아브라함은 그곳의 사람들에게 자신의 아내를 누이라고 말할 수 있었다. 본문은 왜 이런 속임수를 쓰는지 말하고 있지 않지만 독자들은 이미 12장에서 아브라함이 바로왕에게 자신의 아내 사라를 누이라고 칭한적이 있다는 사실을 알고 있다. 이는 자신을 알지 못하는 새로운 곳에서, 하나님을 알지 못하는 이들이 아리따운 자신의 아내로 인해서 자신을 해할까봐 두려워서 속임수를 쓰는 것이다.

아비멜렉은 '내 아버지는 왕이다'라는 의미로 당시 왕을 칭하는 호칭으로 사용되었다. 26장에서도 똑같은 이름이 언급된다.

애굽에서 바로를 속였던 일이 아브라함에게 자손의 약속(12:1-3)이 처음으로 주어진 직후의 일이었다면 이번 사건은 아브라함에게 마지막으로 주어진 자손 약속(18:10) 이후의 일이다.

당시 사라의 나이는 90세였다. 이미 폐경기가 지난 여인이 아비멜렉의 눈에 들어 성적인 대상으로 보였다는 것은 참으로 놀라운 일이다. 90세의 나이에도 사라가 젊음을 유지했던 것인지 아니면 아브라함의 부를 취하기 위해서 정략적으로 그의 여동생과 관계를 맺으려고 했던 것인지는 분명하지 않다.

3-6절) 하나님께서 아비멜렉의 꿈에 나타나셔서 그에게 말씀하셨다. 네가 취하려고 데려간 여자는 남편이 있는 여자로 그녀를 취하면 죽을 것이다라고 경고하셨다. 이에 아비멜렉은 두려워하며 그 여인을 가까이 하지 아니하였다고 말하며 자신을 멸하지 말것을 구한다. 아브라함 그가 나에게 그녀를 자신의 누이라고 했고 사라 그녀도 자신에게 아브라함은 자신의 오라비라고 하였기에 자신은 전혀 몰랐으며 자신은 죄가 없음을 항변한다. 이에 하나님께서 다시 꿈을 통해서 네가 모르고 한 일이기에 너에게 이 경고를 하여 범죄하지 않도록 한 것이다라고 말씀하셨다.

하나님께서 이렇게 아비멜렉을 막으신 것은 아비멜렉으로 하여금 범죄하지 않도록 하시기 위해서뿐만 아니라 이후 21장에서 사라가 아들을 낳게 되는데 만약 아비멜렉과의 성적인 관계를 가졌다면 그 아들이 약속의 자녀가 될 수 없기 때문이다. 본문은 애써서 12:10-20절과는 다르게 사라와 아비멜렉사이에 성적인 관계가 없었다는 사실을 강조한다. 왜냐하면 사라가 낳게될 아들의 아버지가 아비멜렉일 가능성을 철저하게 차단하기 위함이다. 이처럼 하나님께서는 중요한 순간에 꿈을 통해서 역사하신다. 본문은 구약에서 처음으로 꿈을 통해서 인간들과 소통하시는 이야기를 다룬다.

• But God came to Abimelech. God intervenes to ensure that Abimelech does not touch Sarah. In contrast to 12:10–20, this episode emphasizes in a variety of ways the important point that Sarah has not had intercourse with the king; otherwise, Abimelech could be the father of the son born to Sarah in 21:1–3. in a dream by night. Throughout Genesis dreams are often used as a medium of divine revelation (see 28:12; 31:10–11; 37:5–9; 40:5–8; 41:1).

•  Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 85.

하나님께서는 지금 아비멜렉에게 간음죄를 묻고 계신 것이다. 이스라엘 뿐만 아니라 고대 근동의 여러 문화권에서 간음은 심각한 범죄로 범죄자를 사형에까지 처할 수 있었다. 그러나 헷 족속 법전은 범죄자가 간음할 당시 여자가 결혼한 사실을 몰랐다는 것을 증명할 수 있으면 무죄로 처리하는 예외규정을 두고 있으며 아비멜렉의 주장도 이러한 논리를 바탕으로 한 것이다.

7절) 하나님께서는 아비멜렉에게 그 여인을 돌려보낼 것을 명하신다. 또한 성경에서 처음으로 아브라함이 선지자라고 직접 말씀하신다. 선지자는 하나님의 말씀을 대언하는 사람으로 그가 기도하면 네가 살게 될 것이지만 그 사람의 아내를 돌려보내지 않으면 다 죽을 것이다라고 말씀하셨다.

아브라함은 앞서 18장에서 소돔의 멸망을 막기 위해서 중재를 한 바 있다. 또한 아브라함의 기도로 롯의 가족은 구원을 받게 된다. 이러한 아브라함의 행동을 근거로 해서 하나님께서는 그를 선지자라고 그에게 기도를 요청하라고 말씀하신다.

• prophet. Abraham is the first person the OT designates as a prophet. God’s comments emphasize how Abraham is able to intercede on behalf of others, which he previously did for the righteous in Sodom (18:16–33).

• OT Old Testament

•  D. A. Carson, ed., NIV Biblical Theology Study Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2018), 55.

선지자, '나비'라는 표현은 여기서 처음 사용된다. 선지자는 신 19:19-20

• 3. Theological considerations. Our point of departure is the theologically significant distinction made in Deut 18:19–20 between: (a) prophets who speak in the Lord’s name; (b) prophets who dare to speak a message in God’s name when he did not command them to do so; and (c) prophets who speak in the name of other gods. We will discuss these categories of prophets in the following order: the prophets who speak in the name of other gods, the true prophets, and the so-called false prophets.

• (a) Prophets associated with heathen cult. (i) Prophets and prophecy in the Umwelt. In the ANE and the adjacent Hellenistic world, a variety of phenomena is found, especially in the so-called Mari letters, that can be compared with prophets and prophecy in the OT. We think it is sufficient to indicate a number of titles that were used for the so-called prophets in the ANE. In a few documents found at Ebla, the title nabîʾutum occurs, which is the nearest to the Heb. נָבִיא. Other titles with a broadly speaking similar meaning are barû, seer, maḫḫû(m) (in Mari texts muḫḫû(m)), an ecstatic, and āpilu(m), respondent, one who answers. The G equivalent is προφήτης (#4737), lit. one who foretells, but in its common usage προφήτης (#4737) indicates any person who has something to say in public (cf J. Lindblom, 1963, 26–29).

• (ii) Heathen practices referred to in the OT. References to heathen practices of soothsaying and sorcery, i.e., of mantic and magic, are summarized in Deut 18:10–11, 14: “Let no one be found among you who makes his son or daughter pass through fire, no augur (קֹסֵם; #7877) or soothsayer (מְעוֹנֵן, #6726) or diviner (מְנַחֵשׁ; #5727) or sorcerer (מְכַשֵּׁף; #4175), no one who casts spells (חֹבֵר חָבֶר; #2042) or traffics with ghosts (שֹׁאֵל אוֹב; #200) and spirits (יִדְּעֹנִי; #3362), and no necromancer (דֹּרֵשׁ אֶל־הַמֵּתִים).… These nations whose place you are taking listen to soothsayers (מְעֹנְנִים) and augurs (קֹסֵם; #7876), but the Lord your God does not permit you to do this” (REB). A clear indication of what was practiced among the nations is also found in Jer 27:9. The prophet admonishes the envoys of the kings of Edom, Moab, Ammon, Tyre, and Sidon, telling them: “Therefore do not listen to your prophets (נָבִיא), your diviners (קֹסֵם), your women dreamers (חֲלוֹם; #2706), your soothsayers (עֹנֵן), and your sorcerers (כַּשָּׁף; #4177), who keep on saying to you that you will not become subject to the king of Babylon” (REB). References to heathen practices are also found in Josh 13:22; Judg 9:37; 1 Sam 6:2; 2 Kgs 10:19; Jer 2:8; 29:8; Dan 5:7, etc. (For mantic phenomena, see קָסַם, practice divination, #7876.)

• (iii) Israel forbidden to engage in these practices. These practices were clearly forbidden for Israel. No one was permitted to join the nations in performing acts of mantic and magic (Deut 18:10, 14). This prohibition is endorsed in Lev 19:26–28, 31; 20:6, 27, etc.

• (iv) Heathen practices performed by Israel. The distinction between religio licita and illicita is applicable to this aspect of Israel’s religion. Contrary to God’s command, Israelites indulged throughout their history in performing heathen practices of soothsaying and sorcery. Saul had to banish from the land all who trafficked with ghosts and spirits (1 Sam 28:3). Jezebel kept up her obscene idol worship and monstrous sorceries (2 Kgs 9:22). One of the reasons for northern Israel’s disaster and exile was that they practiced augury and divination (17:17). Manasseh blatantly ignored God’s explicit command: “He made his son pass through the fire, he practiced soothsaying and divination, and dealt with ghosts and spirits” (21:6, REB). King Josiah got rid of all who called up ghosts and spirits (23:24). This religio illicita was also reflected in texts like Isa 2:6; 3:1–3; 8:19–20; 44:25; Jer 14:14; Ezek 12:24; 13:6; Mic 5:12; Zech 10:2, etc.

• (b) The true prophets of the Lord. (i) The problem of the beginning. In answering the question when prophecy started, we will have to distinguish between the historical and the official beginning of prophecy.

• Historically, prophecy as a communication between God and humanity dates back to the very beginning of human history. According to Christ the blood of all the prophets that was shed since the foundation of the world includes that of Abel (Luke 11:51). Jude 14 mentioned Enoch as someone who “prophesied” against the sinners of his time. Noah acted as a prophet when he took good heed of the divine warning about the unseen future (Heb 11:7). In the OT reference is made to a prophet in various contexts and with different functions: Abraham was called a prophet on account of his intercession (Gen 20:7; cf. Ps 105:12–15); Aaron was the speaker on behalf of God and of Moses (Exod 7:1; cf. 4:16); Miriam received the title of prophetess (Exod 15:20) because of her song when the Israelites crossed the Red Sea; Moses, the mediator of the Law, the leader of his people, was also a prophet (Num 12:1–8; Deut 18:15, 18; 34:10; Hos 12:13), etc. (see Moses, #5407).

• Officially, the institution of the office of a prophet coincides with the institution of Israel as covenant people of God at Sinai. This is clearly affirmed by Deut 18:16–20, in connection with 5:23–33, and is attested to by Amos 2:9–11 and Jer 7:25. Moses, although being more than a prophet, is to be regarded as the model, the paradigm, of the prophetic office. This is not contradicted by the notion, adopted by later Judaism and in the NT (cf Acts 3:24; 13:20; Heb 11:32), that prophecy really started with Samuel. Both traditions are valid.

• (ii) Individual prophets and prophetesses. The Jews counted forty-eight prophets and seven prophetesses, the latter being Sarah, Miriam, Deborah, Hannah, Abigail, Huldah, and Esther (Talmud-tract Megillah).

• The role and function of the individual prophets, apart from the so-called writing prophets, must be evaluated on different levels. Some of them acted on occasion as prophets without being prophets themselves, e.g., Abel, Enoch, Noah, Abraham, Isaac, Jacob, David, Solomon, Asaph, Heman, and Jeduthun (cf. 1 Chron 25:1). Eldad, Medad, and the seventy elders (Num 11:24–29), and Saul (1 Sam 10:6–10; 19:18–24) were prompted by the Spirit to behave as prophets on single occasions (Num 11:25; cf. 1 Sam 10:6; 19:23). Six prophets were anonymous (Judg 6:7–10; 1 Kgs 13 and 20; 2 Kgs 9:1–10). The generally accepted distinction between “acting” and “writing” prophets is, however, arbitrary. There are a number of individual prophets whose writings are mentioned by the Chronicler as part of his literary sources. He mentions in this regard the books of Samuel the seer, Nathan the prophet, Gad the seer (1 Chron 29:29–30); the prophecy of Ahijah of Shiloh; the visions of Iddo (2 Chron 9:29); the histories of Shemaiah the prophet and Iddo the seer (12:15), who was also called the prophet (13:22); the history of Jehu, son of Hanani, which is included in the annals of the kings of Israel (20:34); the vision of the prophet Isaiah (32:32); and generally the discourses of the seers (33:18–20). The fact that these literary sources were differently indicated, viz., as histories, prophecies, visions, and discourses, need not lead one to consider them as totally distinct. Their content is essentially historical, but then seen in the light of God’s intervention in Israel’s history.

• Six individual prophets played a major role in Israel’s history and religion. They are Samuel, Gad, Nathan, Micaiah son of Imlah, Elijah, and Elisha. Samuel incorporated in his function the offices of judge, in both the military (1 Sam 11:12) and judicial (1 Sam 7:15–17) sense, of priest (7:9–10, cf 13:8–15), and of prophet (3:19–4:1; 9:6–10, etc.). We dismiss the view according to which the “history” of Samuel was clouded by theological interpretation to such a degree that nothing could be said for sure about the “historical” Samuel (contra J. Blenkinsopp, 65). Gad, the prophet, who was called “David’s seer” (2 Sam 24:11), occupied a prominent place in David’s entourage from the days of David’s flight before Saul (1 Sam 22:5), until the end of his reign, when he had to confront his king with God’s judgment because of his census (2 Sam 24:1–25; cf. 1 Chron 21:1–22:1). He, along with Nathan, was instrumental in reorganizing the temple music (cf. 2 Chron 29:25), while the events of King David’s reign from first to last were recorded in the books of Gad the seer (1 Chron 29:29). Nathan, the prophet and adviser of David, played a significant role on at least three occasions: when he had to reprimand the king because of his crimes with Uriah and his wife (2 Sam 11:1–12:23); when David asked his advice on his intention to build a temple for the Lord (2 Sam 7; cf. 1 Chron 17:1–27), and when he was instrumental in instituting Solomon as David’s successor (1 Kgs 1:8, 22–27). He assisted in organizing the temple music (2 Chron 29:25), and his writings on the events of King David’s reign (1 Chron 29:29), and those of Solomon (2 Chron 9:29), were part of the Chronicler’s literary sources. According to the rabbis, Nathan was David’s cousin. Micaiah son of Imlah (1 Kgs 22 = 2 Chron 18), Elijah the Tishbite from Tishbe in Gilead (1 Kgs 17–19; 21:17–29; 2 Kgs 1–2), and his successor, Elisha son of Shaphat of Abel Meholah (1 Kgs 19:16; 2 Kgs 2:1–18, etc.), played an important role in God’s confrontation with Ahab and the Baal cult.

• A number of (minor) prophets worth mentioning are the prophet Ahijah from Shiloh (1 Kgs 11:29–39; 14; cf. 2 Chron 9:29), Iddo the seer (חֹזֶה, 2 Chron 9:29) and prophet (13:22; cf. 12:15); the seer (הָרֹאֶה) Hanani (16:7–10), and his son, the prophet Jehu (1 Kgs 16:1–7); the prophet Azariah son of Oded, upon whom the Spirit of God came (2 Chron 15:1–8)—his words to King Asa were indicated as “prophecy” (נְבוּאָה, v. 8); Shemaiah the man of God (1 Kgs 12:22; 2 Chron 11:2); Jahaziel son of Zechariah, upon whom the Spirit of the Lord came (2 Chron 20:14–17), he being a Levite, a member of the singers guild of Asaph; Eliezer son of Dodavahu, who denounced Jehoshaphat with a “prophecy” (20:37); Zechariah son of Jehoiada the priest, who proclaimed God’s judgment on King Joash and paid with his life (24:17–22; cf. Luke 11:51); Oded, “a prophet of the Lord,” who told the victorious northern Israelite army to release the Judaean captives in the Syro-Ephraimite war, which they did (2 Chron 28:9–15); and Uriah son of Shemaiah, the last known martyr-prophet (Jer 26:20–23)—this prophet is also mentioned in the Lachish letters. Five prophetesses are mentioned: Miriam (Exod 15:20), Deborah (Judg 4:3–5), Huldah (2 Kgs 22:14–20; cf. 2 Chron 34:22–28), Noadiah (Neh 6:14), and the anonymous wife of Isaiah (Isa 8:3). Noadiah was one of Nehemiah’s adversaries who tried to intimidate him, and thus belongs to the category of false prophets. The same applies to the women of Israel “who prophesied out of their own imagination” (Ezek 13:17–21). Prophetic activities among women were part of the religious and cultural heritage of the ANE, including the Hellenistic world.

• To sum up:

• • All the individual prophets, with the exception of Jahaziel, are indicated with the customary titles נָבִיא / נְבִיאָה, רֹאֶה / חֹזֶה, and “men of God.”

• • The descent and social status of these prophets and prophetesses are generally unknown. Nathan was a grandchild of the Egyptian servant named Jarka (cf. 1 Chron 2:34–36 with 1 Kgs 4:5); Jahaziel was a member of Asaph’s levitical choir, and Zechariah was a son of the priest Jehoiada. Hanani and Jehu were father and son, the only instance of such a family relationship between two prophets.

• • In all instances, the above-named prophets acted as such, conveying God’s revelation to specific persons. A classical definition of a prophecy was given by Micaiah son of Imla when he responded to the suggestion of the king’s messenger to agree with the unanimously favorable answer of the king’s prophets: “As sure as the Lord lives, I can tell him only what the Lord tells me” (1 Kgs 22:14; cf. 2 Chron 18:13).

• • An important aspect of nearly all the prophets (with the inclusion of some prophetesses) is that they addressed their messages to the kings concerned, just as it was done in the Mari letters.

• • The content of these messages was generally judgment and punishment, with a few exceptions, viz., the prophecy of Nathan to David with its messianic perspective (2 Sam 7; cf. ch. 23), and that of Jahaziel, who told King Jehoshaphat and the inhabitants of Judah and Jerusalem: “Do not be afraid or discouraged because of the vast army. For the battle is not yours, but God’s” (2 Chron 20:15).

• • The prophets Gad and Nathan contributed to the reorganizing of the temple music.

• • The activities of the prophets were not without risks: Hanani and Micaiah son of Imla were imprisoned, and both Zechariah son of Jehoiada and Uriah son of Shemaiah lost their lives.

• • An important aspect of the experiences of some of these prophets was that the Spirit of the Lord came upon them: Azariah son of Oded, Jahaziel son of Zechariah, and Zechariah son of Jehoiada.

• (iii) Groups of prophets. Two groups of prophets, referred to by the plural נְבִיאִים, belong to the category of true prophets. Other groups are either associated with the heathen cult (1 Kgs 18; 2 Kgs 10) or are false prophets (1 Kgs 22 = 2 Chron 18).

• It is necessary to distinguish between the individual prophets conceived of as a separate group of “officials” within the realm of Israel’s religion on the one hand, and mainly two categories of group prophets, who formed separate monastic communities, on the other hand. Regarding the first category, Scripture refers to them both in bonam and in malam partem (cf. for bonam partem, see Num 11:29; 2 Kgs 17:13; 21:10; 2 Chron 20:20; 24:19; Ps 105:15; Jer 7:25; 35:15; Hos 6:5; Amos 3:7, etc.; for malam partem, see Isa 9:13–14; 28:7; 29:10, and nearly passim in Jer and Ezek).

• The group prophets, on the other hand, can be divided into two segments: the group of prophets in the interim period between the Judges and the kingship in Israel, and those in the days of Elijah and Elisha.

• The intimate relationship between the group of prophets mentioned in 1 Sam 10 and 19 is expressed by two Heb. words: חֶ֤בֶל נְבִיאִים, band or company of prophets (10:5), and לַהֲקַ֤ת הַנְּבִיאִים, the venerable community of the prophets (19:20; cf. W. L. Holladay). They had their own living quarters, referred to as Naioth, meaning pasturage, abode, residence (19:18–22). Characteristic of their behavior was their exuberance and enthusiasm. According to 1 Sam 10 their prophetic activities were accompanied by musical instruments, which were especially fit for enhancing rhythmical movements (cf. 18:10; Exod 15:20; 2 Kgs 3:15; for contrast, see 1 Sam 19). Their prophetic actions were indicated twice by the ni. form of the vb. (10:11; 19:20) and ten times by the hitp. (10:5, 6, 10, 13; 18:10; 19:20, 21 (bis), 23, 24), with no apparent distinction in meaning (cf. 19:20). The rendering of these vbs. with “shouting and dancing” (Good News Bible) or with “prophetic rapture/frenzy” (REB) seems rather semantically overloaded! They simply acted or behaved as prophets (cf. NIV).

• The actions of Saul, and eventually of his messengers, were inspired (Heb. צָלַח, be strong, effective, powerful [with עַל, on s.o.]) by the Spirit of the Lord (1 Sam 10:6, 10; 19:20, 23). The content of their “prophecies” (10:5) must be conceived of in relationship with Saul’s anointment as king (ch. 9–10): It consists of short prophetic utterances, with accompanying gestures and music, which received special emphasis because it was in the neighborhood of a Philistine camp (10:4). Saul’s participation in the prophetic activities caused bewilderment among the onlookers (10:11–12), but was in itself an indication that the kingship in Israel was intimately related to the prophetic legitimation. According to 19:20 the company of prophets was acting or speaking (ni.) as prophets, while Samuel (lit.) was standing as one who is in charge of them. Samuel, therefore, was their leader, their “choirmaster,” a remark with theological significance: These prophets acted in consort with Samuel and may therefore not be associated with heathen cult or prototypes.

• The second category of group prophets is consistently indicated as בְּנֵי־הַנְּבִיאִים, sons of the prophets, in the sense of a “Prophetengenossenschaft,” a community of prophets (1 Kgs 20:35; 2 Kgs 2:3, 5, 7, 15; 4:1, 38; 5:22; 6:1; 9:1; Amos 7:14). Several groups of them were found in Gilgal, Bethel, and Jericho. They were married, had children, and lived in their own quarters. According to 2 Kgs 4 and 6 they were poor. With the exception of 1 Kgs 20:35–43, the narratives about the sons of the prophets involved Elisha as their leader and teacher. This is especially evident in 2 Kgs 4:38 and 6:1, where it is stated that the prophets “met with” Elisha. The vb. יָשַׁב has the double meaning of “sit” and “dwell.” In 4:38 the intention clearly is to indicate that the prophets were in the habit (part.) of sitting at Elisha’s feet, which implies that he taught them. In 6:1 the prophets complained that the place where they usually (part.) dwelt/sat “before” Elisha had become too cramped. As Elisha was not located in one place but traveled extensively, this expression of dwelling/sitting before him could only mean the place where Elisha occasionally taught them.

• In these “seminaries” the subject matter could not have been to teach the prophets how to become a prophet, how to receive the revelation of God, because the content of their messages as prophets could not be learned, but could only be received. Elisha, therefore, could have taught them the history of God’s revelation, the moral issues implied by the תּוֹרָה, and, perhaps, pastoral care. With a few exceptions it is not clear whether the sons of the prophets ever fulfilled the function of a prophet. The exceptions are the narratives of two individual sons of the prophets, who acted “by the word of the Lord” (1 Kgs 20:35; cf. 2 Kgs 9:1–13). The unfavorable comment by Jehu’s generals that the son of the prophets was “a madman” (Heb. הַמְשֻׁגָּע, 9:11) was unwarranted, because the act of anointing a person to become a king was well established in Israel’s history (1 Sam 10:1; 16:12–13; 1 Kgs 1:39, etc.). In not one of the narratives about the sons of the prophets did they act or behave like ecstatics or as “madmen.” The fact that Amos denied that he belonged to the community of בְּנֵי־הַנְּבִיאִים (Amos 7:10–17) suggests a degeneration of the moral standards of these prophets, especially to elevate their dire material needs by prophesying for bread. The phenomenon of prophetic figures, like Samuel and Elisha, surrounded by groups of prophets is also found with Isa (Isa 8:16–20) and Jer (Baruch), and especially with the Great Prophet, Jesus Christ (Matt 4:18–21, etc.).

• (iv) The “writing” prophets. The prophetic title נָבִיא occurs 156× in the books of the writing prophets, especially in Jer (95×) and Ezek (17×), and the vb. in its hitp. mode 7×, and as ni. 80×, again mostly in Jer and Ezek, both 35× (cf. Jeremias, 8). The question is whether the writing prophets before Jeremiah considered themselves to be נְבִיאִים. According to Jeremias, this is not sure (14, with reference to A. H. J. Gunneweg, Mündliche und schriftliche Tradition der vorexilischen Prophetenbücher, 1959, 98–106). This issue, however, can only be solved when the term prophet is seen in the context of the controversy between prophet and prophet, between true and false prophets. The writing prophets’ apparent attack on the prophetic institution is, in fact, a rejection of the surrogate form of this institution, not on the institution itself. In trying to solve this problem, we must not easily resort to the exegetical practice to eliminate passages as secondary because we deem them to be out of context.

• Amos, the oldest writing prophet, is a test case in this regard. His rejection of Amaziah’s accusation that he was a “seer,” who prophesied for a living (Amos 7:12), must be viewed against the apparent degeneration of the group prophets (cf. Mic 3:5, 11). Amos categorically denied that he belonged to this class of prophets. In fact, he was not an acting prophet from his life’s beginning. His occupation was to be a herdsman and fig-grower (Amos 7:14). But this is not to deny the fact that he was acting and speaking as a prophet now! The Lord took him as he was following his flock and said to him, “Go, prophesy to my people Israel” (7:15). There was no doubt whatsoever in Amos’ mind that he was acting and speaking as a true prophet of the Lord. That is why he could continue: “Now then, hear the word of the Lord” (7:16, 17). Amos’s view of himself as a true prophet is endorsed by 2:11–12 and especially by 3:7: “Surely the sovereign Lord does nothing without revealing his plan to his servants the prophets.” There is no need to deem these passages as secondary. (See Amos)

• Hosea identifies himself with the prophets through whom God cut his people to pieces and slaughtered them with his words (Hos 6:5), through whom he declared his mind (12:10 [11]), and by whom he brought Israel up from Egypt (12:14 bis). In the eyes of his adversaries Hosea acted as a fool (9:7), but this was because of their sins. To the contrary, God appointed him to be a watchman (צֹפֶה) for Ephraim (9:8), as a true member of the “Oppositionsgemeinschaft” (Wolff, Ges. Stud., 233, quoted by Jeremias, 14). God’s quarrel with the priests included the (false) prophets (4:4–5). (See Hosea: Theology)

• Isaiah is identified as נָבִיא only in the historical section of his book (Isa 37:2, cf. v. 6; 38:1, cf. v. 4; 39:3, cf. v. 5). In a few other passages God’s judgment on Jerusalem and Judah included the (false) prophets (3:2; 9:14; 28:7; 29:10). Isaiah did not necessarily regard himself as a “seer” (contra Jeremias, 15), although he referred to a “vision” (חָזוֹן), which he “saw” (חָזָה, 1:1). In 2:1 this vision is identified with הַדָּבָר, the word or message that he “saw” (חָזָה). In 37:6; 38:4; and 39:5 it was the word of the Lord that came to him and on which he had to mediate. In 8:3 his wife was called הַנְּבִיאָה, the prophetess. (See Isaiah: Theology)

• Micah conveyed the words of the Lord in judgment on the (false) prophets (Mic 3:5–6, 11).

• Jeremiah was very conscious of the fact that he was called to be a prophet (Jer 1:5; 19:14; 26:12), and this awareness was endorsed throughout his book inasmuch as he was identified, especially in the narrative passages of his book, as הַנָּבִיא, the prophet (31×, cf. 20:2; 25:5, 6, etc.). He considered himself to be a member of a series of true prophets (28:8; cf. 2:30; 5:13; 26:16–19). The title נָבִיא occurs 95× in his book, and the vb. in hitp. 5× and in ni. 35× (cf. Jeremias, 8, 15). (See Jeremiah: Theology)

• Ezekiel also knew himself to be a נָבִיא. His calling came while he was lying prostrate on the ground because of the dazzling light that showed the presence of the Lord: “Mortal man, I am sending you to the people of Israel … whether those rebels listen to you or not, they will know that a prophet has been among them” (Ezek 1:28–2:5; cf. 22:1; 33:33, Good News Bible). The title נָבִיא, especially in the pl., occurs 17× and refers mainly to the false prophets (cf. chs. 13 and 14; also 22:25 [so MT, the LXX has “princes,” cf. NIV, 28]). Ezekiel’s commission by the Lord to speak as a prophet was described in terms of a stereotyped formula: the ni. impv. with the prepositions אֶל (6:2; 21:2 [conj. אֶל]; 21:7; 36:1; 37:9) or עַל (4:7; 11:4, etc.), or with the perfect consecutive of אָמַר, prophesy and say (21:28 [33]; 30:2; 34:2, etc.). The hitp. is used only twice (13:17 and 37:10), especially in 37:10 without distinction. (See Ezekiel)

• The title נָבִיא occurs altogether 21× in the books of Hab (2×), Zeph (1×), Hag (5×), Zech (12×), and Mal (1×). The ni. of the vb. occurs only in Zech (3×). In three books the title is part of the heading, which is generally (but unjustly?) considered to be secondary (cf. Hab, Hag, Zech). Haggai’s prophetic office and function as a prophet were well attested. He was called “the prophet” in seven out of eleven occurrences of his name in the Bible (cf. Hag 1:1, 3, 12; 2:1, 10; Ezra 5:1; 6:14). As “the Lord’s messenger” (Hag 1:13; cf. Mal 1:8), he is represented in his book as an authoritative instrument of the word of God (cf. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1987, 3, 51). The same applies to the prophet Zechariah (Zech 1:1, 7), whose commission was to remind the people of what God had done and had said through earlier prophets (1:4–6; 7:7, 12; 8:9). He also addressed people who unjustly claimed to be prophets (13:2–5). According to Zephaniah Jerusalem’s sin was essentially due to its officials, prophets, and priests (Zeph 3:1–5): The prophets were irresponsible and treacherous (v. 4). Malachi’s only reference is to the prophet Elijah (Mal 3:23 [4:5]).

• (v) The message of the writing prophets. In assessing the content of the prophets’ message, we must, as point of departure, consider both the vertical and the horizontal dimensions of that message. The prophets were first and foremost preachers of God’s word (דָּבָר, Jer 18:18; 27:18) and revelation (חָזוֹן, Isa 1:1; 2:1; Ezek 7:26). This word “came” to them (Jer 1:2, 4; 2:1, etc.), is within them (Hab 2:1), is spoken to them by the Lord (Jer 46:13), which again enables them to speak in the name of the Lord (Deut 18:20), or else that the Lord spoke through them (Jer 37:2; cf. Hag 1:1, 3, etc.). The Lord himself fulfills his word. He is watching to see that his words come true (Jer 1:12); what he says will be done (Ezek 12:25, 28); he guarantees the fulfillment of the prophets’ words (Ezek 33:33; Dan 9:24); this word will not fail to do whatever he planned for it (Isa 55:10–11; cf. Jeremias, 18). The initiative of this mediating of the word was sometimes taken by the prophets, inasmuch as they acted in prayer and supplication on behalf of the people, but generally it was taken by the Lord himself. The specific indication that the word of the Lord “came” to the prophets emphasizes the objective and real character of this formula of revelation; the word did not originate in their mind, but occurred, manifested itself, and thus was received and communicated by the prophets (cf. Verhoef, Haggai and Malachi, 45; Jeremias, 18).

• The horizontal dimension of the prophets’ messages is that they were communicated within the religious, historical, and cultural context of their times (cf. Jeremias, 21). These messages were spoken on account of and with the eye to the concrete circumstances and conditions of both Israel and the nations. In relation to history, the prophets’ message embraced past, present, and future. The future dimension was in the nature of a warning, where the future was linked with the present situation of the hearer. We agree with Peisker (79) that it was not a prediction, whereas in soothsaying, the attention is taken away from the present to a point in the future, foretelling what will happen in days to come. The themes of the prophets’ message embrace the whole spectrum of God’s revelation through word and deed, but focused especially on four spheres of life: the religious-ethical, the socioeconomical, the political (both internal and external), and the eschatological. In all these spheres the prophets both proclaimed God’s judgment and announced his salvation (cf. Jeremias, 20–22). Peisker rightly summarized the evidence concerning the prophets: “The Old Testament prophet is a proclaimer of the word, called by God to warn, exhort, comfort, teach and counsel, bound to God alone and thus enjoying a freedom that is unique” (79).

• (vi) Daniel (→), which forms part of the Writings in the HB, is considered to be an example of Jewish apocalyptic (→). The latter is distinguished from prophecy by its otherworldliness; according to W. Baumgartner, by “its pseudonymity, eschatological impatience and exact calculations about the last things, the range and fantasy of its visions, concern for world history and a cosmic horizon, numerical symbolism and esoteric language, doctrines of angels and hope of the afterlife” (“Ein Vierteljahrhundert Danielforschung,” TRu 11, 1939, 136–37, quoted by Peisker, 80). Although apocalyptic and prophecy differ from one another, they both share the essential bond with revelation and the element of future expectation. Prophecy is like an airplane taking off from the runway of history and soaring into the eschatological future, while apocalyptic is like a plane bursting forth from the tempestuous skies to land on a grotesquely defined future tarmac. The rabbis rightly saw in apocalyptic the legitimate successor of prophecy (Seder ʿolam Rabbah 30).

• (vii) The cessation of prophecy is suggested by Ps 74:9 (cf. Lam 2:9, 20) and endorsed by 1 Macc 9:27 (cf. 4:46; 14:41), but prophecy itself is honored and fulfilled in the realities of the NT (Heb 1:1, cf. Matt 1:22; 2:15, 23; 13:35; 21:4, etc., and Peisker with extensive literature).

• (c) False prophets. A false prophet in the OT is a contra-prophet in a double sense: The source of his “inspiration” is a surrogate revelation, and he and the true prophet are continuously and actively involved in a confrontation with one another. The history of both categories of prophets is implicitly and actually intertwined and may be described as from the beginning of God’s history of revelation. In a certain sense we could consider the devil as the first false prophet, and the first act in the drama of false prophecy is his part in the disobedience of humanity (Gen 3; cf. John 8:44). The first explicit reference to and warning against false prophets is Deut 13:1–5 and 18:20, and the high tide of the activities of false prophets is referred to in 1 Kgs 22 = 2 Chron 18, and especially in the books of Jer, Ezek, and Mic. Jeremiah, for instance, refers to them in fourteen out of fifty-two chs. of his book (Jer 2; 4; 5; 6; 8; 14; 18; 23:9–40; 26; 27:9–16; 28; 29; 32). False prophets were especially active in the decades prior to the destruction of city and temple in 587 B.C. According to Lam they were responsible for the country’s disaster: “The visions of your prophets were false and worthless; they did not expose your sin to ward off your captivity” (Lam 2:14; cf. 4:13). The false prophets must be evaluated on two levels: first in the light of Scripture, and second, according to the perceptions of the ordinary people.

• (i) The verdict of Scripture is unequivocally negative: They dare to speak a message in the name of the Lord when he did not command them to do so (Deut 18:20). The key words in describing their activities are שָׁוְא, worthless, in vain, deceit (cf. Ezek 12:24; 13:6, 7, 8, 9, 23; 22:28), כָּזָב, lie, falsehood (cf. 13:6, 7, 8, 9, 19; 22:28), and טָעָה (hi.), lead astray (13:10). The Lord did not send them (Deut 18:20; Jer 14:14; 23:21, 32; 28:15; Ezek 13:6, etc.); they provide their own inspiration and invent their own visions (Ezek 13:3); they are making the people believe a lie (Jer 28:15; 29:31); they are hiding the people’s sins like men covering a wall with whitewash (Ezek 22:28; cf. 13:10–15); they are telling their dreams that are full of lies (Jer 23:32); they are irresponsible and treacherous (Zeph 3:4); the people are deceived by prophets who promise peace to those who pay them (Mic 3:5; cf. Ezek 13:19); their moral behavior is disgraceful: they are so drunk that they stagger (Isa 28:7); they and the priests are godless; they have committed evil in the temple itself (Jer 23:11); the sins of Jerusalem’s prophets are even worse than those of Samaria: they commit adultery and tell lies; they help people to do wrong, so that no one stops doing what is evil (Jer 23:14). The Lord surely will punish these prophets: he will make them stumble and fall (Jer 23:12). None of them has ever known the Lord’s secret thoughts. “The storm of the Lord will burst out in wrath, a whirlwind swirling down on the heads of the wicked” (Jer 23:19). He is about to punish those prophets who have false visions and make misleading predictions (Ezek 13:9). In the eschatological future the Lord will purify the descendants of David and the people of Jerusalem from their sin and idolatry, and that includes his getting rid of anyone who falsely claims to be a prophet (Zech 13:1–6).

• (ii) From the people’s point of view it was nearly impossible to distinguish between true and false prophets. This is true for several reasons. First, the term “false” prophets, which occurs in the LXX (i.e., Jer 6:13; 23:7, 8, 11, etc.) and the NT (cf. Matt 7:15; 24:11, 24; Mark 13:22; Luke 6:26; Acts 13:6; 2 Peter 2:1; 1 John 4:1; Rev 16:13; 19:20; 20:10), does not occur in the OT. The titles referring to these prophets are generally the same as that of the true prophets: נָבִיא and חֹזֶה, and occasionally קֹסֵם (cf. Mic 3:7).

• Second, formally, there is hardly any difference in the roles and functions of the two categories of prophets:

• • both acted and spoke as prophets (1 Kgs 22:10, 12; Jer 28:2, 11; Ezek 13:2, etc.);

• • both received the “revelation” by means of visions and dreams;

• • both appealed to the Spirit of God as source of their inspiration (cf. 1 Kgs 22:11);

• • both endorsed their messages by performing symbolic acts (1 Kgs 22:11; Jer 28);

• • Scripture even allows for the possibility that the false prophets’ promises of a miracle or a wonder may come true (Deut 13:1–5; Ezek 13:6);

• • even the accusation of moral misbehavior could also be leveled at the true prophets (cf. 2 Kgs 9:11–12; Jer 29:26–27; Hos 9:7);

• • the assumption that the false prophets were ecstatics, like the Baal prophets (1 Kgs 18; cf. 2 Kgs 10:18–31), is generally unfounded. Some of them could have acted like ecstatics (cf. Zech 13:6), but this was certainly not a common practice.

• Third, Scripture itself poses as norm for distinguishing between true and false prophets the fulfillment of the prophecies (Deut 18:20–22; Jer 28:9; Ezek 13:6; 33:33). This criterion, however, is valid only when the people could experience the fact of the fulfillment, as in the case of Ahab’s death (1 Kgs 22:29–40 = 2 Chron 18:28–34) and that of Hananiah (Jer 28:17). In most cases the fulfillment occurs at a much later stage and is, therefore, inappropriate as a norm of distinction.

• Fourth, an important characteristic for discerning the truth of a prophecy is to compare it with the terms of the Torah (cf. Deut 13:1–5; Isa 8:19–20; Jer 6:16) and with the pronouncements of earlier prophets (Jer 26:18; 28:8; Zech 1:4; 7:7, etc.). Even this mark of distinction has its analogy in the practice of the false prophets, “who steal from one another words supposed from [the Lord]” (Jer 23:30).

• Fifth, the unescapable dilemma for the people was to distinguish between the theological content of Israel’s faith and its application in the day of God’s judgment. The announcement of שָׁלוֹם for the people could be theologically justified in terms of Israel’s covenant theology: “Is not the Lord among us? No disaster will come upon us” (Mic 3:11; cf. 2:7, 12–13; Jer 23:16–17, 25; 28:1–4, 11; Ezek 13:10, 16; Amos 2:9–16; 3:2; 5:18–20). For the people themselves the announcements of the false prophets were gospel truth: “[You are] lying to my people, who listen to lies” (Ezek 13:19; cf. 13:10, 16; Jer 6:14; 8:11; 23:17; Mic 2:7; 3:5–8, 11; Luke 6:26). The people, indeed, did not like the prophecies of the true prophets (Isa 28:9, 10; Jer 26:9; 29:24–28; Hos 9:8; Amos 7:12, 16; Mic 2:6–11; 3:5).

• Finally, the Exile (→) was a calamity of total proportions for the little nation, but especially for the false prophets. Their optimistic hopes and theological securities were dashed. Only Zech referred to them, but in an eschatological and negative context: The Lord will get rid of anyone who claims to be a (false) prophet (Zech 13:2). The NT warns against them frequently (Matt 7:15; 24:11, 24; Mark 13:22; Luke 6:26; Acts 13:6; 2 Peter 2:1; 1 John 4:1; cf. Rev 16:13; 19:20; 20:10).

•  

• ANE Ancient Near East(ern)

• ANE Ancient Near East(ern)

• REB Revised English Bible

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• REB Revised English Bible

• viz. namely

• ANE Ancient Near East(ern)

• viz. namely

• ni. niphal

• hitp. hitpael

• REB Revised English Bible

• NIV New International Version

• s.o. someone (in lexical definition)

• ni. niphal

• hitp. hitpael

• ni. niphal

• hitp. hitpael

• ni. niphal

• MT Masoretic text

• LXX Septuagint

• NIV New International Version

• ni. niphal

• impv. imperative

• conj. conjecture

• hitp. hitpael

• ni. niphal

• HB Hebrew Bible

• TRu Theologische Rundschau

• hi. hiphil

• LXX Septuagint

•  Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 1068–1078.

8-10절) 아비멜렉은 그날 아침 일찍 자기의 집안의 모든 종들을 불러서 이 여인이 남편이 있는 여인임을 말해준다. 또한 하나님께서 꿈을 통해서 자기에게 말씀하신 내용을 이야기했을 것이다. 이에 그들이 심히 두려워하였다. 또한 아비멜렉은 아브라함을 불러서 네가 왜 자신의 아내를 누이라고 속여서 내와 내 나라가 큰 죄를 짓게 하였느냐라고 나무란다. 그러면서 무슨 이유로 이렇게 행하였는지를 묻는다.

본문에서 말하는 큰 죄는 특히 성적인 범죄를 지칭하는데 사용되는 말이다.

11-13절) 아브라함은 이곳 그랄의 사람들은 하나님을 두려워함이 없기 때문에 자신의 아내로 인해서 자신을 죽일까 두려웠다라고 말한다. 하지만 이것은 그랄 사람들의 종교심을 잘못 평가한 것이었다. 5, 8, 16절을 보면 아비멜렉이나 그랄 사람들이 하나님의 말씀을 듣고 두려워하며 온전한 마음과 깨끗한 손을 가지고 있으며 수치를 당하지 않기 위해서 노력하는 이들임을 알 수 있다. 뿐만 아니라 아브라함은 여전히 하나님에 대한 부족한 신뢰를 드러내고 있다. 그러면서 아브라함은 다시금 그녀가 나의 이복 누이이기에 아내이면서 동시에 누이인 것이 맞다라고 말한다. 하지만 이런 설명은 아브라함이 자신의 아내를 누이라고 속인 일을 정당화 할 수는 없다. 아브라함은 창 12, 20장에서 자신을 모르는 사람들 속에서 자신의 아내 사라를 자기의 누이라고 속이는 방법을 사용했었다. 하지만 이러한 방법은 성공적이지 않았다. 그러나 하나님은 아브라함의 믿음 없음으로 인해서 생긴 이러한 위기 상황가운데 직접적으로 개입하셔서 아브라함과 사라를 보호하심으로 당신의 약속이 이루어지도록 역사하신다.

14-16절) 이에 아비멜렉은 양과 소와 종들을 이끌어와서 아브라함에게 주고 그의 아내 사라도 돌려보내주었다. 또한 아브라함에게 네 눈앞에 펼쳐진 땅중에 네가 보기에 좋은곳을 취하여 거주하라고 말하고 또한 사라에게 은 천개를 네 오라비에게 주어서 너와 함께 한 여러 사람앞에서 너의 수치를 가리라고 말한다.

도리어 속임수를 쓰는 아브라함과 대조적으로 아비멜렉은 매우 관대함으로 이들을 대우한다. 이를 통해 아비멜렉은 자신이 하나님을 두려워하고 있음을, 사라에게 절대 손을 대지 않았음을 공개적으로 밝히고 있는 것이다.

17-18절) 이에 아브라함이 하나님께 기도하자 하나님께서 아비멜렉과 그의 아내와 여종의 태를 여심으로 그들로 하여금 출산하도록 하셨다.

하나님께서는 아브라함을 선지자라고 하셨고 그가 기도하면 들으심을 분명하게 보여주고 있다. 하지만 우리가 기억할 것은 아브라함의 기도 자체에 힘이 있는 것이 아니라 아브라함이 기도하자 하나님이 그 기도를 들으시고 역사하셨다라는 것이다. 간혹 목회자들이 자신들의 기도에 능력이 있다라고 착각한다. 하지만 목회자 자신의 기도에 능력이 있는 것이 아니라 우리가 온전히 하나님의 뜻에 합한 기도를 드릴때 하나님께서 그 기도를 들으시고 응답하신 다는 사실을 기억해야 한다.

• The healing of Abimelek, his wife, and his female slaves highlights God’s ability to restore fertility. This anticipates the next episode, in which God restores to Sarah the ability to conceive and have a son. By noting that Abraham prayed for the restoration of Abimelek’s household to normality, the narrator draws attention to the motif of others being blessed through Abraham (12:3). This is the first occasion in the Bible when healing is associated with intercessory prayer.

•  D. A. Carson, ed., NIV Biblical Theology Study Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2018), 55.

이 이야기는 소돔과 고모라 사건 (18-19장)과도 여러 가지 공통점을 지니고 있다. 이 이야기들은 낯선 공동체에 나그네로 머물던 사람들(롯과 아브라함)에 관한 것들이다(cf. 19:9; 20: 1). 두 사건에서 모두 여자들이 위협을 받는다. 롯은 딸들을 부랑배들에게 넘겨주려 했다. 아브라함은 아내를아비벨렉에게 넘겨주었다. 여자들이 위협을 받는 이유는 남자들을 보호하기 위해서였다. 룻은 딸들을 부랑배들에게 넘겨주어 자기의 집을 찾은 남자 손님들을 보호하려 했고, 아브라함은 아내를 여동생으로 속임으로써 자신을 보호하려 했다. 이 이야기들에서 하나님의 심판이 중요한 주제로 부상한다. 소돔과 고모라는 하나님의 심판을 받아 멸망했다. 아비멜렉의 집안은 아브라함 때문에 하나님의 심판을 받아 아이를 생산하지 못하는 고통을 겪었다. 너무 억울했던 아비벨렉은 이 일로 인해 그를 해하려는 하나님께 항변했다. 이 두사건은 공통적인 이슈를 제시하고 있다: ‘하나님께서 무고한 사람들을 죄인을 멸하듯이 멸하실 것인가?’ 아브라함은 두 이야기에서 중보자 역할을 한다(18:23-33; 20:17).

그런데 이 두이야기의 결정적인 차이는 소돔과 고모라는 심판을 당했고 아비멜렉은 은혜를 입었다는 것이다.

30 Now Lot went up out of Zoar and mlived in the hills with his two daughters, for he was afraid to live in Zoar. So he lived in a cave with his two daughters. 31 And the firstborn said to the younger, “Our father is old, and there is not a man on earth to come in to us after the manner of all the earth. 32 Come, let us make our father drink wine, and we will lie with him, that we may preserve offspring from our father.” 33 So they made their father drink wine that night. And the firstborn went in and lay with her father. He did not know when she lay down or when she arose.

34 The next day, the firstborn said to the younger, “Behold, I lay last night with my father. Let us make him drink wine tonight also. Then you go in and lie with him, that we may preserve offspring from our father.” 35 So they made their father drink wine that night also. And the younger arose and lay with him, and he did not know when she lay down or when she arose. 36 Thus both the daughters of Lot became pregnant by their father. 37 The firstborn bore a son and called his name Moab.2 nHe is the father of the Moabites to this day. 38 The younger also bore a son and called his name Ben-ammi.3 oHe is the father of the Ammonites to this day. 

m ver. 17, 19

2 Moab sounds like the Hebrew for from father

n Deut. 2:9

3 Ben-ammi means son of my people

o Deut. 2:19

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 19:30–38.

본문은 롯이 술에 취하여 자신의 딸들과 동침하여 자식을 낳는 내용을 다룬다. 이 사건은 이전의 노아의 술 취함과 비슷한 점을 지닌다.

첫번째, 두 사건 모두 심판(홍수 심판, 소돔과 고모라 심판) 후에 일어났으며

두번째, 술취함과 관련이 있고

세번째, 모두 자식들 앞에서 부끄러움을 드러내는 사건이었다.

30절) 롯은 소돔과 고모라의 심판을 피하기 위해여 도망하던 중 산 정상까지 갈 수 없어서 인근의 소알 성에 도피하기를 요청했고 그곳에서 심판을 모면했다. 하지만 소돔과 고모라의 심판을 목도하고 아내를 잃은 롯은 소알에 거주하기를 두려워하였다. 그렇다면 롯이 소알에 거주하기를 두려워한 이유는 무엇일까? 하나님께서 소알을 멸하지 않겠다고 약속하셨지만 언젠가 주님의 심판이 타락한 소알에 임할 것을 두려워한 것일까? 아니면 소돔과 고모라의 심판의 과정을 가까운 곳에서 목도한 나머지 그에게 트라우마가 생긴 것일까? 이찌되었건 그는 두려움에 압도되었고 이로 인해서 두 딸을 이끌고 산에 올라가 굴에 거주하였다. 이전의 롯의 모습을 통해서 볼때는 그는 도시의 화려함을 좋아하던 사람이었던 것을 알 수 있다. 아브라함과의 대화에서 그는 소돔의 화려함을, 그 도시가 제공하는 편안함을 선택했었는데 또한 임박한 심판을 하나님께서 경고하셨음에도 소돔을 떠나는 것을 주저했었는데 심판의 참상에 대한 공포로 인해서 그는 소알에 있는 것 마저도 두려웠던 것이다. 그래서 산에 올라가 굴에 두 딸과 함께 거주하게 된 것이다. 아마도 두 딸을 도시의 죄악으로부터 보호하기 위함이었을 것이다.

31-32절) 롯과 두 딸이 산속의 굴에서 어떻게 생활했는지는 알 수 없다. 하지만 고고학적인 발굴을 통해서 알 수 있는 것은 사해 주변에 있는 동굴들이 실제로 피난처로 사용되었던 것을 알 수 있다. 자신의 아버지가 속세와의 관계를 단절하고 생활하는 것으로 인해서 롯의 딸들은 자신들이 결혼하지 못할 것을 염려했다. 롯이 모든 것을 잃고 자신의 두 딸을 보호하기 위해서 동굴을 선택했지만 도리어 이 두 딸은 자신들이 결혼하지 못하여 자식을 낳지 못할까봐, 그래서 당시 자녀 없음으로 인해서 수치를 당하거나 이후의 안전을 보장받지 못할까봐 두려워하였다.

언니가 동생에게 말한다. 아버지는 늙었고 우리의 남편될 사람들이 없으니 우리가 아버지를 술취하게 하여 동침하여 후손을 이어갈 것을 권한다.

아이를 낳아 집안을 보존하는 것은 중요한 일이지만 이들이 선택한 방법은 최악이었다. 물론 레위기의 규례나 이후의 유다가 다말을 취한 일들이 이후에 기록된 일이기는 하다. 당시의 상황속에서 롯의 딸들이 그런 선택을 한데는 롯의 책임이 크다. 롯은 자신의 딸들을 하나님의 말씀으로 잘 가르쳐야했는데 그렇지 못했다. 물론 하나님의 은혜로 심판으로부터 구원을 받기는 했지만 롯이나 그의 딸은 여전히 소돔의 사람들이었던 것이다. 앞서 롯은 자신의 손님을 범하려는 소돔의 사람들에게 딸들을 내놓겠다라고 했었는데 결국 그가 자신의 딸을 범하고 말았다. 이것이 성경에 기록된 롯의 마지막 모습이다.

당시의 고대 근동 세계에서도 근친상간은 부정적인 관계로 다루어지고 있었다. 시내산 율법이 근친상간을 정죄한 최초의 법은 아니다. 예를 들어 함무라비 법전중에 보면 154조에는 '만약 남자가 자기 딸과 성적으로 관계를 가지면, 그 사람을 그 도시에서 추방하라'고 적혀있다.

• Lot is exonerated in that the daughters realize they have to get him drunk in order to carry out their intentions. This implies that he would not have agreed to the course of action they propose. In fact, by this period, incest is already viewed in negative terms in the ancient world. The Sinaitic law is not the first to condemn it. There are, for example, a number of paragraphs treating incest in Hammurabi’s laws. Paragraph 154 dictates that “if a man should carnally know his daughter, they shall banish that man from the city.”5 Of course, such a punishment would mean little in this case since Lot’s family is already in self-imposed exile.

• 5 M. Roth, Law Collections From Mesopotamia and Asia Minor (Atlanta: Scholars, 1995), 110.

•  John H. Walton, Genesis, The NIV Application Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 481.

“각 사람은 자기의 살붙이를 가까이 하여 그의 하체를 범하지 말라 나는 여호와이니라 네 어머니의 하체는 곧 네 아버지의 하체이니 너는 범하지 말라 그는 네 어머니인즉 너는 그의 하체를 범하지 말지니라 너는 네 아버지의 아내의 하체를 범하지 말라 이는 네 아버지의 하체니라 너는 네 자매 곧 네 아버지의 딸이나 네 어머니의 딸이나 집에서나 다른 곳에서 출생하였음을 막론하고 그들의 하체를 범하지 말지니라 네 손녀나 네 외손녀의 하체를 범하지 말라 이는 네 하체니라 네 아버지의 아내가 네 아버지에게 낳은 딸은 네 누이니 너는 그의 하체를 범하지 말지니라 너는 네 고모의 하체를 범하지 말라 그는 네 아버지의 살붙이니라 너는 네 이모의 하체를 범하지 말라 그는 네 어머니의 살붙이니라 너는 네 아버지 형제의 아내를 가까이 하여 그의 하체를 범하지 말라 그는 네 숙모니라 너는 네 며느리의 하체를 범하지 말라 그는 네 아들의 아내이니 그의 하체를 범하지 말지니라 너는 네 형제의 아내의 하체를 범하지 말라 이는 네 형제의 하체니라 너는 여인과 그 여인의 딸의 하체를 아울러 범하지 말며 또 그 여인의 손녀나 외손녀를 아울러 데려다가 그의 하체를 범하지 말라 그들은 그의 살붙이이니 이는 악행이니라 너는 아내가 생존할 동안에 그의 자매를 데려다가 그의 하체를 범하여 그로 질투하게 하지 말지니라” (레위기 18:6–18, NKRV)

“어떤 사람이 다말에게 말하되 네 시아버지가 자기의 양털을 깎으려고 딤나에 올라왔다 한지라 그가 그 과부의 의복을 벗고 너울로 얼굴을 가리고 몸을 휩싸고 딤나 길 곁 에나임 문에 앉으니 이는 셀라가 장성함을 보았어도 자기를 그의 아내로 주지 않음으로 말미암음이라 그가 얼굴을 가리었으므로 유다가 그를 보고 창녀로 여겨 길 곁으로 그에게 나아가 이르되 청하건대 나로 네게 들어가게 하라 하니 그의 며느리인 줄을 알지 못하였음이라 그가 이르되 당신이 무엇을 주고 내게 들어오려느냐 유다가 이르되 내가 내 떼에서 염소 새끼를 주리라 그가 이르되 당신이 그것을 줄 때까지 담보물을 주겠느냐 유다가 이르되 무슨 담보물을 네게 주랴 그가 이르되 당신의 도장과 그 끈과 당신의 손에 있는 지팡이로 하라 유다가 그것들을 그에게 주고 그에게로 들어갔더니 그가 유다로 말미암아 임신하였더라 그가 일어나 떠나가서 그 너울을 벗고 과부의 의복을 도로 입으니라 유다가 그 친구 아둘람 사람의 손에 부탁하여 염소 새끼를 보내고 그 여인의 손에서 담보물을 찾으려 하였으나 그가 그 여인을 찾지 못한지라 그가 그 곳 사람에게 물어 이르되 길 곁 에나임에 있던 창녀가 어디 있느냐 그들이 이르되 여기는 창녀가 없느니라 그가 유다에게로 돌아와 이르되 내가 그를 찾지 못하였고 그 곳 사람도 이르기를 거기에는 창녀가 없다 하더이다 하더라 유다가 이르되 그로 그것을 가지게 두라 우리가 부끄러움을 당할까 하노라 내가 이 염소 새끼를 보냈으나 그대가 그를 찾지 못하였느니라 석 달쯤 후에 어떤 사람이 유다에게 일러 말하되 네 며느리 다말이 행음하였고 그 행음함으로 말미암아 임신하였느니라 유다가 이르되 그를 끌어내어 불사르라 여인이 끌려나갈 때에 사람을 보내어 시아버지에게 이르되 이 물건 임자로 말미암아 임신하였나이다 청하건대 보소서 이 도장과 그 끈과 지팡이가 누구의 것이니이까 한지라 유다가 그것들을 알아보고 이르되 그는 나보다 옳도다 내가 그를 내 아들 셀라에게 주지 아니하였음이로다 하고 다시는 그를 가까이 하지 아니하였더라” (창세기 38:13–26, NKRV)

33-35절) 두 딸은 이제 그 밤에 자신들의 계획을 실행에 옮긴다. 자신의 아버지로 하여금 술에 취하게 하여 먼저 큰 딸이 들어가서 아버지와 동침하고 다음날 작은 딸이 아버지와 동침하였다. 이 사건에서 큰 딸이 적극적으로 이 일을 계획하고 자신의 동생을 이 일에 동참시키고 있다. 죄의 영향력은 그것의 전염성, 오염성에 있다. 본인들도 이것이 잘못된 일임을 알았기에 혼자만 죄를 저지를 수 없었고 동생도 이것에 함께 동참시키고 있는 것이다. 믈론 자손을 이어가자는 좋은 의도였지만 그 잘못된 행동을 정당화할 수는 없다. 이 과정에서 롯은 무력하고 수동적인 모습을 보인다. 그는 자신들의 딸이 눕고 일어나는 것을 깨닫지 못했다라고 말한다. 과연 정말 몰랐을까? 딸들이 이런 계략을 꾸미는 것을 알았지만 그냥 눈 감았던 것은 아닐까? 물론 정확한 내용은 알 수 없지만 결과적으로 이 롯의 두 딸로 인하여 모압과 암몬 자손이 일어나게 되고 이후 지속적으로 이스라엘 백성의 발목을 잡게 된다.

36-38절) 이 딸들의 입장에서 이들의 계략은 성공적이었다. 이들의 목적대로 두 딸은 임신하여 아들을 낳게 된다. 큰 딸이 나은 아들의 이름은 모압인데 이 모압이라는 단어의 발음이 'from father'와 같은데 '아버지로부터 유래한 자'의 의미를 지닌다. 그리고 작은 딸의 아들의 이름은 벤암미로 암몬 자손의 조상이 되었다. 벤암미는 'son of my people'로 내 백성의 아들이라는 뜻이다. 암몬은 같은 족속이라는 뜻을 지니고 있다.

유대인들은 이런 연고로 시작된 이 두 족속을 유난히 싫어했다. 하지만 하나님께서 모압과 암몬을 미워하신 것을 그들의 출생이 문제가 아니라 그들이 광야에서 이스라엘을 훼방했기 때문이다.(신 23:3-6) 하지만 훗날 하나님께서는 모압에서 룻을 불러내신다.

“암몬 사람과 모압 사람은 여호와의 총회에 들어오지 못하리니 그들에게 속한 자는 십 대뿐 아니라 영원히 여호와의 총회에 들어오지 못하리라 그들은 너희가 애굽에서 나올 때에 떡과 물로 너희를 길에서 영접하지 아니하고 메소보다미아의 브돌 사람 브올의 아들 발람에게 뇌물을 주어 너희를 저주하게 하려 하였으나 네 하나님 여호와께서 너를 사랑하시므로 네 하나님 여호와께서 발람의 말을 듣지 아니하시고 네 하나님 여호와께서 그 저주를 변하여 복이 되게 하셨나니 네 평생에 그들의 평안함과 형통함을 영원히 구하지 말지니라” (신명기 23:3–6, NKRV)

우리는 본문의 사건, 두 딸이 아버지를 술 취하게 하여 동침함으로 아들을 낳은 사건에 집중해서는 안된다. 본문은 근친상간을 비난하거나 추앙하기 위한 목적이 아니다. 분명 모압과 암몬은 롯의 계보로 아브라함의 자손에 속하지 않는다. 하지만 분명한 것은 아브라함 덕분에(19:29), 하나님이 아브라함을 기억하심으로 롯을 구원하셨고 이로 인해서 구원을 받았다는 사실을 기억해야 한다.

• We must see, however, that the point of the passage is not to provide anecdotal material in order to address the evils of incest. Whether they are innocent or guilty, justified or culpable, the account focuses not intrinsically on the act but on the result of the act: the Moabites and Ammonites. As the offspring of Lot, they are related to Abraham; but since Lot is a nephew, these are not among the many nations of whom Abraham is the father. Lot and his offspring are not among those through whom the nations will be blessed; rather, they are among those who will receive blessing through Abraham and his offspring.

• Thus, it is here, as the text indicates, that Lot is spared because the Lord remembers Abraham by acting favorably toward him (19:29). The Moabites and Ammonites only receive the chance to exist because the Lord has remembered Abraham. In this case the narrator’s main point is not that the Moabites and Ammonites owe their existence to incestuous acts but that they owe their existence to Abraham. This gives the audience of Moses insight into the status of those who live around the land they are entering.

•  

•  John H. Walton, Genesis, The NIV Application Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2001), 484–485.

또한 우리는 본문속에서 두려움이 사람들을 압도할 때 얼마나 비정상적인 선택을 할 수 있는지를 볼 수 있다. 롯은 심판의 두려움으로 소알에 거주하기를 두려워하여 굴에 거주하였으며 두 딸은 자신들이 결혼하지 못할 것을 두려워하여 아버지로 하여금 술에 취하게 하여 동침한다.

우리는 순간순간 잘못된 선택을 하거나 죄를 지을 수 있다. 이때 우리가 해야할 일은 자신의 잘못을 인정하고 용서를 구하는 것이다. 그런데 이렇게 자신의 잘못을 인정하는 것이 두려워서 거짓말을 하다가 점점 더 문제가 커지는 것을 보게 된다. 이처럼 두려움은 사람들을 눈 멀게 한다. 그래서 정상적인 선택을 할 수 없도록 만든다. 우리는 삶의 두려움 가운데 우리의 주인되신 하나님을, 우리의 피난처가 되시는 주님을 온전히 신뢰해야한다. 바로 그런 믿음이 있을때 우리는 두려움에 압도되지 않고 온전히 믿음안에서 올바른 선택을 할 수 있게 될 것이다.

God Destroys Sodom

23 The sun had risen on the earth when Lot came to Zoar. 24 Then ithe Lord rained on Sodom and Gomorrah sulfur and fire from the Lord out of heaven. 25 And he overthrew those cities, and all the valley, and all the inhabitants of the cities, and what grew on the ground. 26 But Lot’s wife, behind him, looked back, and she became ja pillar of salt.

27 And Abraham went early in the morning to the place where he had kstood before the Lord. 28 And he looked down toward Sodom and Gomorrah and toward all the land of the valley, and he looked and, behold, the smoke of the land went up like the smoke of a furnace.

29 So it was that, when God destroyed the cities of the valley, God lremembered Abraham and sent Lot out of the midst of the overthrow when he overthrew the cities in which Lot had lived.

i Deut. 29:23; Jer. 20:16; 50:40; Lam. 4:6; Amos 4:11; Zeph. 2:9; Luke 17:29; 2 Pet. 2:6

j Luke 17:32

k ch. 18:22

l See ch. 8:1

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 19:23–29.

23-25절) 롯이 소알에 들어갈 때에 해가 돋았다. 고대 근동에서는 해가 뜨는 때에 맞추어 그날 재판이 시작되었다. 바로 이때 하나님의 심판이 시작된 것이다. 본문은 이 심판이 하나님으로부터 임한 것임을 강조하기 위해서 24절에서  여호와의 이름을 두번이나 강조한다. 하나님께서 하늘에서 유황과 불을 소돔과 고모라에 비같이 내리셨다. 이로 인해서 그 성과 온 들과 성에 거주하는 모든 백성과 땅에 난 것, 식물들까지 모두 엎어 멸하셨다. 롯이 이 성에 마음을 둔 이유가 바로 이 땅의 푸르름(13:10)이었는데 이 심판으로 인해서 이 푸르름과 생기는 모두 사라져 버렸다. 

이처럼 소돔과 고모라에 대한 심판은 하나님의 철저한 심판을 상징하는 표현이 되었다. 이후에 인간의 타락상을 묘사할 때 소돔과 고모라와 같다라는 표현이 사용되기 시작했다. 

유황은 노란색 고약한 냄새가 나는 물질로 이것이 탈 때 엄청난 열과 황화 가스를 분출한다. 이처럼 유황불은 하나님께서 심판을 내리실 때 사용되었다.(겔 38:22)

-  Brimstone is translated by tev as “burning sulfur.” Sulfur is a yellow substance that burns with a high heat and produces a suffocating odor.

Fire and burning sulfur are used to describe the destruction sent down from heaven by God in Ezek 38:22. Brimstone is also mentioned in Rev 14:10; 19:20; 20:10; 21:8. “Fire and brimstone” is the traditional rendering suggesting two separate elements, but in the context they are to be understood as one and the same. Brimstone and fire may be rendered, for example, “heat and fire that suffocate people” or “hot burning coals.”

tev Today’s English Version

 William David Reyburn and Euan McG. Fry, A Handbook on Genesis, UBS Handbook Series (New York: United Bible Societies, 1998), 432.

-  God destroys Sodom and Gomorrah using burning sulfur that rains down from the sky. The unusual nature of this exceptional event underlines that it is an act of divine punishment. Subsequently, the cities of Sodom and Gomorrah become synonymous with human depravity (e.g., Isa 1:9; Lam 4:6; Zeph 2:9; Matt 11:23–24; Rev 11:8). Against this background, Lot’s rescue emphasizes God’s concern for the righteous in the midst of a world that stands condemned for its sinfulness (2 Pet 2:6–9).

e.g. for example

 D. A. Carson, ed., NIV Biblical Theology Study Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2018), 54.

26절) 롯의 아내는 뒤를 돌아보았으므로 소금 기둥이 되어버렸다. 

천사가 소돔성을 떠나서 피할 곳에 들어가기까지 뒤를 돌아보지 말 것을 말했는데 롯의 아내는 뒤를 돌아보았다. 이는 말씀에 대한 불순종에 대한 표시로 롯의 아내가 소돔에 대한 마음을 버리지 못한 것을 의미한다. 구원의 백성으로 살면서도 여전히 자신히 누리던 죄악의 순간들을 잊지 못하고 뒤돌아보게 되는 우리의 모습을 떠오르게 한다. 이처럼 롯의 아내는 그녀가 소돔의 자녀임을 말해준다. 그녀의 이러한 실패는 이후에 다른 이들에게 생생한 경고가 된다.(눅 17:32) 

“롯의 처를 기억하라” (누가복음 17:32, NKRV)

여기서 롯의 아내가 뒤를 돌아본 행위는 그저 언뜻 뒤돌아보는 것을 의미하는 것은 아니다. 우리는 눅 17:28-32에서 한가지 힌트를 얻을 수 있다.

“또 롯의 때와 같으리니 사람들이 먹고 마시고 사고 팔고 심고 집을 짓더니 롯이 소돔에서 나가던 날에 하늘로부터 불과 유황이 비오듯 하여 그들을 멸망시켰느니라 인자가 나타나는 날에도 이러하리라 그 날에 만일 사람이 지붕 위에 있고 그의 세간이 그 집 안에 있으면 그것을 가지러 내려가지 말 것이요 밭에 있는 자도 그와 같이 뒤로 돌이키지 말 것이니라 롯의 처를 기억하라” (누가복음 17:28–32, NKRV)

롯의 아내는 롯의 뒤에서 멀어져서 자신의 관심을 뒤돌리고 있었다. 눅 본문과 롯의 아내와 연결시켜서 생각해보자면 롯의 아내는 지금 소돔으로 되돌아갔던 것이다. 자신이 포기해야하는, 자신이 소돔에 놓고온 것이 아까와서 뒤로 돌이켰다고 볼 수 있다. 

27-29절) 이제 시선은 아브라함에게로 옮겨 진다. 아브라함이 그 아침에 일찍 일어나 여호와 앞에 서 있던 곳에(18:22) 이르러서 소돔과 고모라 지역을 바라보았는데 연기가 용광로와 같이 치솟아 오르는 것을 보았다. 

아브라함은 하나님께서 소돔과 고모라에 심판을 내리실 것에 대한 말씀을 들었고 이에 롯을 구원해주실 것을 요청했다. 이후 29절에서 말하는 것처럼 롯이 구원을 받은 것은 하나님께서 아브라함을 생각하셨기 때문이다. 하나님께서는 아브라함과 약속을 하셨고 그 약속을 기억하시고 지키시는 것이다. 아브라함으로 말미암아 모든 민족이 복을 얻게 될 것이라고 하셨는데 롯은 벌써 2번이나 그 혜택을 받고 있는 것이다. 

“너를 축복하는 자에게는 내가 복을 내리고 너를 저주하는 자에게는 내가 저주하리니 땅의 모든 족속이 너로 말미암아 복을 얻을 것이라 하신지라” (창세기 12:3, NKRV)

하나님이 아브라함을 생각하사라는 표현은 8:1에서 노아와 그와 함께 방주에 있는 모든 들짐승과 가축을 기억하사라는 표현과 같다. 이처럼 하나님의 기억하심을 통해서 구원이 베풀어진다. 

“하나님이 노아와 그와 함께 방주에 있는 모든 들짐승과 가축을 기억하사 하나님이 바람을 땅 위에 불게 하시매 물이 줄어들었고” (창세기 8:1, NKRV)

이처럼 하나님께서 기억하시는 것은 은총을 베푼다라는 의미이다. 결국 본문은 롯이 구원을 받은 것은 그의 의로움이 아니라 아브라함의 중보 결과 였음을 확실히 하고 있다. 다시한번 아브라함은 롯에게 복의 근원이 된 것이다. 

생각하다. 기억하다라는 히브리어 단어는 ‘쟈칼’이다. 인간의 편에서는 이 기억함이 후회나 구출, 감사나 헌신으로 이끈다. 하나님의 기억하심은 그분의 의도와 개입으로 이끈다. 우리는 하나님을 기억함으로 그분을 찬양하고 경배한다. 하나님께서는 우리를 기억하심으로 당신의 은혜를 베푸신다. 

-   (zākar I), q. remember, reflect on, commemorate; ni. be remembered, invoked; hi. mention, invoke, praise, give evidence, bring a memorial offering (#2349); אַזְכָּרָה (ʾazkārâ), nom. offering over which God’s name was invoked (#260); זָכוּר (zākûr), remembrance (#2345); זֵכֶר (zēker), nom. remembrance, proclamation, name (#2352); זִכָּרוֹן (zikkārôn), nom. remembrance, memorial (#2355); מַזְכִּיר (mazkîr), secretary, recorder (#4654).

ANE The vb. is well attested. Phoen. zkr and skr, Aram. זָכַר and דָּכַר, and Eth. zakara all mean “remember.” Akk. zakāru is a vb. of speaking, signifying “declare, mention, invoke, swear.” Old South Arab. and Arab. ḏkr means both “remember” and “mention.” In Ugar. the root occurs only in personal names.

OT 1. The root and its derivatives have crucial roles in the OT. On the human level, the words embrace reflection, especially on what is in the past. Such reflection may lead to regret or relief, or more actively appreciation and commitment. God’s remembering has to do with his attention and intervention, whether in grace or in judgment. Religious worship is the context where human and divine usage come together, in the fellowship of praise and blessing.

Remembering can refer to worrying or consoling reflection or to reasoning. The rich person does not “reflect” on the brevity of life (Eccl 5:20 [19]). Thinking about the wicked prospering is disturbing (Job 21:6). Remembering present affliction means being engrossed by it (Lam 3:19–20). On the other hand, the exiles are exhorted to remember Yahweh (Jer 51:50; cf. Zech 10:9). The young in their pleasures are to remember their Creator and so to take him into account (Eccl 11:9–12:1). Job is urged to “consider” that the innocent are never punished (Job 4:7) and to remember to praise God’s work rather than criticize him (36:24). Remembering God’s past dealings with Israel suggested that the present rupture in the covenant relationship was Israel’s fault, not his (Mic 6:4–5). It also showed his sovereignty over history and so leads to a monotheistic conclusion (Isa 46:9). Remembering God’s laws brings encouragement (Ps 119:52). Remembering his name at night means turning to him in prayerful meditation (Ps 119:55; cf. 63:6 [7]). To remember God’s greatness is an antidote to fear (Neh 4:14 [8]; cf. Deut 7:18). To remember Zion (Ps 137:6) is to be committed to the city of God and appreciate all it stands for. The vb. is even applied to the future, in the sense of bearing in mind the predictable consequences of sin (“reflect on,” Isa 47:7; “consider,” Lam 1:7).

2. In many of the cases with human subjects, changes of life situation stir up memories of relief or nostalgia. Thus, Zophar assured Job that, if he repented, he would recall his present troubles “as waters gone by” (Job 11:16). On the other hand, Israel complained in the desert about its lack of the varied diet that they remembered eating in Egypt (Num 11:5). The exiles missed worshiping in Jerusalem and engaged in a sort of funeral lament (Ps 137:6; cf. 42:4 [5]). In the lament of Ps 77 the initial reaction to Israel’s downfall is one of frustration: God’s earlier salvation was now a missing element (Ps 77:3 [4], 5 [6]; see NRSV). The death of an individual or community carries with it the fate of being forgotten (Job 24:20; cf. Ps 83:4 [5]; Jer 11:19; Ezek 21:32 [37]; 25:10; Zech 13:2).

3. Eschatological promises speak of past or present phenomena or experiences being transcended and no longer remembered. The ark would be superseded and not missed (Jer 3:16). The exiles were not to dwell on God’s past saving acts, which would be eclipsed by his new work of redemption (Isa 43:18). Jerusalem, personified as a bride, was to remember no more the humiliation of her exilic widowhood (54:4). In the new heavens and earth the former things that brought sorrow will be forgotten (65:17).

4. Remembering can connote gratitude. Abigail urged David to remember her in his future time of blessing, after she had brought food and wine to him and his men (1 Sam 25:31). Not remembering someone’s former benefits is condemned in the OT as an act of ingratitude. Joash forgot Jehoiada’s former help when he killed his son (2 Chron 24:22). Nobody remembered the poor wise man who saved his city (Eccl 9:15). At the divine level, Israel in the desert forgot the power of God displayed in the Exodus (Ps 78:42; 106:7; cf. Judg 8:34; Neh 9:17; Isa 57:11). Unfaithful Jerusalem failed to remember the ignominious origins from which God had rescued it (Ezek 16:22, 43). After sinning against God, Israel is urged to remember and appreciate his past grace: “Is this the way you repay the Lord?” (Deut 32:5–7).

5. Rather than denoting simply a mental process, remembering frequently induces present action, like tying a knot in a handkerchief. In fact, the tassels on the Israelites’ garments were to remind them of God’s commands and so to obey them (Num 15:39–40). The purpose of Joseph’s appeal to the chief butler to remember him was that he would get him released from prison (Gen 40:14). To remember God’s precepts leads to obeying them (Ps 103:18). Keeping the leprosy regulations was motivated by the reminder of God’s striking Miriam with leprosy (Deut 24:9; cf. Num 12:10). Challenging Israel to remember God’s past saving deeds was tantamount to a call to praise (Ps 105:5; 1 Chron 16:12). In Deut memory plays a major role as a positive constraint. The Israelites’ historical experience of being slaves in Egypt is urged as a reason to include their slaves in the Sabbath rest and in the Feast of Weeks (Deut 5:15; 16:12), to release their slaves in the seventh year (15:15), to leave part of their crops for the underprivileged (24:22), and generally to respect their right to justice (24:18). Further, in 8:2 God’s dealings in the desert are meant to stimulate Israel to obedience, while in 8:18 the reflection that Israel’s prosperity is God’s gift is an incentive to obey and stay loyal to him, rather than worshiping other gods. In 9:7 the exhortation to remember Israel’s continual rebellion in the desert introduces a long narrative of sin and grace, which culminates in a passionate call for obedience (10:12–13). In the book of Ezekiel remembering past sin is a powerful impetus for good. The exiles were to remember how they had personally grieved God in their preexilic history and so come to a true sense of God’s will (Ezek 6:9). Moreover, their resettlement in the land was to be marked by remorse for their bad lifestyle when they were there before, the act of remembrance serving as an incentive to new loyalty (16:61, 63; 20:43; 36:31).

6. Remembering God is often a dynamic phenomenon that leads to the situation of the believer or the believing community being transformed, especially in the Psalms. Recalling God’s past saving work becomes a bridge from a grim present to a blessed future. In Ps 77:11 [12] his saving activity at the Exodus is seen to be relevant to Israel’s disastrous situation and an implicit promise that the God who saved them will save again. In 143:5 the recollection of God’s past salvation changes despair into hope and prayer. Jonah, at death’s door, remembered God and turned to him in a prayer for rescue (Jon 2:7 [8]). In Ps 78:35 seeking God in repentance is triggered by memories of God as Savior. Similarly, in Isa 63:11, after sinning and being punished, Israel is represented as recalling the Exodus and turning back to God, while in Zech 10:9 those of Israel still in exile were to remember God and turn to him again in faith, as a prelude to their return to the land. Many of these examples focus on the Exodus not simply as an event in history but as a window through which to glimpse God’s redemptive will for his people and individual believers in every generation. To this end the Exodus was to be personally remembered in the Feast of Unleavened Bread (Exod 13:3; Deut 16:3).

7. So closely is remembering associated with action that at times it functions as a synonym for action of various kinds. In Amos 1:9 Tyre’s not remembering its treaty with Israel means to disregard or break it. In Ps 109:16 not to remember to show kindness to the needy connotes neglect to do so. To forget God as Savior in Isa 17:10 is to forsake him for alien gods. For the Transjordan tribes remembering Moses’ command to fight alongside the other tribes until the whole land was won (Josh 1:13; cf. Deut 3:18–20) connotes obedience. Similarly, to remember the Torah is to obey it (Mal 4:4 [3:22]; cf. Isa 64:5 [4]). To remember the Sabbath day (Exod 20:8; cf. “observe,” Deut 5:12) is to observe it by abstaining from work. The remembering of the Feast of Purim (Esth 9:28) refers to its celebration.

8. All the preceding examples relate to human recollection. The vb. often has God as subject, especially in prayers. Samson so prayed in his helplessness, asking for renewed strength (Judg 16:28). Hannah, praying for a son, asked God to remember her (1 Sam 1:11). Nehemiah, in a series of prayers that punctuate his memoirs, requested that his work might stand as a memorial to his service for God and his fellow Jews. Evidently he had enemies who gave him no credit for his dedicated labors and sought to undo them. So he committed to God both his own work (Neh 5:19; 13:14, 22, 31) and the opposition he had encountered (6:14; 13:29) (see H. G. M. Williamson, Ezra, Nehemiah, xxv–xxviii). In intercessory prayer for Israel’s survival Moses reminded God of his promises to the patriarchs (Exod 32:13; Deut 9:27). In Ps 132:1–10 (cf. 2 Chron 6:42) the reigning king prayed for blessing on his reign for David’s sake and was given a favorable reply in vv. 17–18.

9. An appeal to remember frequently features in lament petitions. In Ps 106:4–5 the psalm leader interrupts a communal lament, praying to be included in Israel’s coming salvation. Specific appeals are made to God’s commitment to the covenant (25:6–7; 74:2; Jer 14:21), to the dishonor God is suffering (Ps 74:18, 22; 89:50–51 [51–52]), to his compassion for human frailty (89:47 [48]; Job 7:7), to sympathy for human affliction (Lam 5:1–20) or to his mercy (Hab 3:2), to God’s previous personal care (Job 10:9), and to his scriptural promises (Neh 1:8, with reference to Deut 30:2–4; Ps 119:49). Past loyalty to God is sometimes pleaded in individual laments (2 Kgs 20:3 = Isa 38:3; Jer 18:20). God is reminded of injustice Judah has suffered in Ps 137:7 (cf. Jer 15:15). In Ps 88:5 [6] the lamenter compares his low level of life with being dead and so outside God’s remembering care. In Job 14:13 Job quaintly asks God to let him shelter in Sheol, out of reach of his anger, and remember him when the danger was past.

10. Narratives record God’s favorable response to crises and/or to petitions associated with it (Gen 8:1; 19:29; Exod 2:24); childlessness is reversed in Gen 30:22; 1 Sam 1:19. Hymns celebrate his active remembering, whether motivated by the covenant (Ps 98:3; 105:8, 42; 106:45; 111:5; cf. 9:12 [13]; 115:12) or compassion (78:39; 103:14; 136:23). God’s mindfulness in blessing humanity is praised in 8:4 [5].

11. In promises God’s faithfulness to his covenant is affirmed (Gen 9:15; Lev 26:42, 45; Ezek 16:60; cf. Exod 6:5; Num 10:9; Jer 31:20).

12. Divine remembering can have negative overtones of accusation or punishment. God laments Israel’s short-lived devotion in Jer 2:2. Sinners are warned that God remembers their sins, storing them up for judgment (14:10; Hos 7:2; 8:13; 9:9), or are urged to interpret disaster in this way (Jer 44:21). A curse urges that punishment of the family’s earlier sins should be inherited (Ps 109:14). In a communal lament this very fate is deprecated (79:8). Petitions that an individual’s or the community’s own sin be not remembered are offered in Ps 25:7; Isa 64:9 [8]. In Ezekiel assurances are given that the previous sins of repenting sinners will not be remembered against them (Ezek 18:22; 33:16), and warnings are given that earlier good behavior of backsliders will not count to their credit (3:20; 18:24; 33:13). God promises to forgive and forget his people’s sins in Isa 43:25; Jer 31:34.

13. The hi. or causative form of the vb. occasionally relates to memory. In 2 Sam 18:18 Absalom is said to have no son to carry on his memory. In 1 Kgs 17:18 fear is expressed that the prophet in God’s name will “bring” hidden sins “to light” (REB) and exact punishment for them. In Ps 87:4 God promises to “record” foreign nations on the register of his people. However, the normal meaning of the hi. is to mention in speech (e.g., Gen 40:14; 1 Sam 4:18; Isa 19:17), especially the name of God or other gods (Exod 23:13; Josh 23:7; Isa 62:6; Amos 6:10; cf. the ni. in Hos 2:17 [19]). The servant in Isa 49:1 describes God’s commission in terms of his mentioning his name (cf. Acts 9:10–11). It often refers to invoking God in worship (e.g., in Isa 26:13 [REB]; 48:1). God causes his name “to be invoked” at the sanctuary (Exod 20:24, REB). The task of the Levites was to “invoke” God (1 Chron 16:4, NRSV), whether in praise or in “petition” (NIV), and the term reappears in the headings to Ps 38 and 70. Thus, it also means to praise the beloved in a love song (Song of Songs 1:4) or to cause a king’s name to be celebrated (45:17 [18], NRSV). Ps 20:7 [8] affirms that “we boast” (REB) of Yahweh’s name, instead of chariots or horses. In Ps 71:16; Isa 12:4; 63:7 God’s attributes are proclaimed in praise.

14. The hi. also has two special meanings. First, in Isa 66:3 it is used of bringing incense as a memorial offering (עַזְכָרָה see below). Second, it can have a forensic flavor. In 43:26 God challenges the exiles to “cite” him “to appear” (REB) or to “accuse” him (NRSV). In Ezek 21:23 [28] Nebuchadnezzar’s divination shows Jerusalem’s guilt as legal proof (W. Zimmerli, Ezekiel, 1:438, 445), while in Ezek 21:24 [29] Judah by its sins had also presented such evidence. In 29:16 Egypt’s role was to attest Judah’s guilt. Similarly, in Num 5:15 the purpose of the grain offering used in the ordeal of the wife accused of adultery was to expose or “draw attention” to her guilt.

15. The nom. זֵכֶר refers to remembrance when it is associated with death. Evildoers and Israel’s enemies suffer the fate of not being remembered at the time of death (Exod 17:14; Deut 25:19; 32:26; Ps 9:6 [7]; 34:16 [17]; 109:15; Isa 26:14). On the other hand, wisdom teaching promises that the righteous will always be remembered (Ps 112:6; Prov 10:7). Ecclesiastes provocatively asserts that not even the righteous have lasting remembrance after their death (Eccl 9:5). Like the Akk. zikru, the term is also used in human contexts as a parallel and synonym of “name” or “fame” (Prov 10:7; Hos 14:7 [8]).

16. When used of God, this latter meaning also applies (Exod 3:15; Ps 30:5; 97:12; 102:12 [13]; NRSV “name”; 135:13; Isa 26:8; Hos 12:5 [6]). This usage is developed from a basic meaning of invocation or proclamation and corresponds to the hi. of the vb. In Ps 6:5 [6] the parallelism indicates that the meaning is not remembrance but praise (Childs, 71; Schottroff, 294–95). In Esth 9:28 recounting the message of Purim seems to be in view (Childs, 72). To “celebrate” God’s goodness in Ps 145:7 is to engage in proclaiming it in worship. Similarly, in Ps 111:4 the זֵכֶר that God established for his wonders denotes proclamation of the Exodus (Childs, 22; Schottroff, 193).

17. The nom. זִכָּרוֹן has at least three meanings. First, like זֵכֶר, it can mean remembrance: Eccl 1:11; 2:16 denies that the dead are remembered. Second, it is a memorandum, record, or “something to be remembered” in itself (Exod 17:14), such as the scroll (סֵפֶר, #6219b) of remembrance in which God lists his true people’s names (Mal 3:16). The most common sense is a memorial or reminder of something else. It is applied to religious objects, even to pagan symbols in Isa 57:8. The twelve stones at the Jordan (Josh 4:7) were a monument to God’s bringing Israel’s twelve tribes into the land. The two onyx stones and twelve gems on the high priest’s ephod and breastpiece (Exod 28:12, 29; 39:7) were a means of bringing the names of the twelve tribes into God’s presence for his blessing. The bronze censers used by Korah and his followers were hammered into an overlay for the altar as a reminder to Israel that only Aaron’s family could be priests (Num 16:40 [17:5]). The gold looted from the Midianites was put in the sanctuary as a permanent thank offering for the victory (Num 31:54; cf. also Zech 6:14). The term is also applied to festivals and rites of worship. The Passover was a memorial or commemoration of the Exodus (Exod 12:14), keeping its memory green for each generation. However, in Num 10:10 the trumpets at festivals and sacrifices were a reminder for God, calling on him to graciously accept his people’s offerings (cf. Exod 30:16). The trumpet calls that signaled the autumn celebration of Lev 23:24 (cf. Num 29:1–6) probably likewise requested that God should take note of Israel. In Exod 13:9 the Feast of Unleavened Bread is said to function in the same way as phylacteries, reminding God’s people to obey his Torah. The “reminder offering” in Num 5:15, 18 is explained in the text as a reminder or way of establishing the guilt or innocence of the wife suspected of adultery. In Neh 2:20 the meaning of זִכָּרוֹן is uncertain. It is best taken as an invocation or proclamation, like זֵכֶר. Sanballat and his fellow leaders had no right to engage in worship in Jerusalem.

18. The nom. אַזְכָרָה (NIV “memorial portion, memorial offering”) is used of certain offerings. In form it is an Aram. aphel inf. used as a nom. Like the Heb. hi. vb., it seems to refer to the invoking of God’s name, in this case, over the part of an offering that was burned in sacrifice as distinct from the rest that was given to the priests (Schottroff, 334–38). It is used of different types of grain offering in Lev 2:2, 9, 16; 5:12; 6:15 [8]; Num 5:26. In Lev 24:7 it is applied to the frankincense placed beside the showbread and later, representing the bread, burned on the altar as an offering (cf. Isa 66:3).

P-B In the Qumran writings there are three interesting uses. As in the Ps, in 1QH 4:35 remembering God (in this case, “the might of your hand and the greatness of your compassion”) gives the individual believer new confidence. The blowing of trumpets in battle so that God might remember and rescue in Num 10:9 is quoted in 1QM 10:7 and applied to the eschatological war. The cultic trumpets of Num 10:10 are also applied thus: one set of trumpets was to be inscribed “reminder of vengeance in God’s appointed time” (1QM 3:7; 7:13; 16:4; 18:14). In 1QS 10:5, however, Num 10:10 is echoed with reference to the festivals and holy days. The promise that God will remember the covenant with Israel’s ancestors in Lev 26:45 is claimed by the community in CD 1:4; 6:2 (= 6QD 3:5).

NT NIDNTT 3:230–47.

See Forgetting

See Name

See Offering, sacrifice

See Praise, singing, thanksgiving

Bibliography

TDOT 4:64–82; TWAT 2:571–93; P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedächtnis in der Welt des Alten Testaments, 1962; B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel, 1962; W. Schottroff, ‘Gedenken’ im Alten Orient und im Alten Testament, 2d ed., 1967.

Leslie C. Allen

q. qal

ni. niphal

hi. hiphil

ANE Ancient Near East(ern)

Phoen. Phoenician

Akk. Akkadian

Ugar. Ugaratic

NRSV New Revised Standard Version

hi. hiphil

REB Revised English Bible

hi. hiphil

ni. niphal

REB Revised English Bible

REB Revised English Bible

NRSV New Revised Standard Version

NIV New International Version

NRSV New Revised Standard Version

REB Revised English Bible

hi. hiphil

REB Revised English Bible

NRSV New Revised Standard Version

Akk. Akkadian

NRSV New Revised Standard Version

hi. hiphil

NIV New International Version

inf. infinitive

hi. hiphil

NIDNTT The New International Dictionary of New Testament Theology, ed. C. Brown, 4 vols., Grand Rapids, 1975–1978 (ET of Theologisches Begriffslexicon zum NT, ed. L. Coenen et al., 4 vols., Wuppertal, 1965–1971)

TDOT Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. J. Botterweck, H. Ringgren, and H.-J. Fabry, tr. J. T. Willis, Grand Rapids, 1974–(ET of TWAT)

TWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, ed. G. J. Botterweck, H. Ringgren, and H.-J. Fabry, 8 vols., Stuttgart, 1970–1995

 Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 1100–1106.

12 Then the men said to Lot, “Have you anyone else here? Sons-in-law, sons, daughters, or anyone you have in the city, bbring them out of the place. 13 For we are about to destroy this place, cbecause the outcry against its people has become great before the Lord, and the Lord has sent us to destroy it.” 14 So Lot went out and said to his sons-in-law, who were to marry his daughters, d“Up! Get out of this place, for the Lord is about to destroy the city.” But he seemed to his sons-in-law to be jesting. 

15 As morning dawned, the angels urged Lot, saying, “Up! Take your wife and your two daughters who are here, lest you be swept away in the punishment of the city.” 16 But he lingered. So the men seized him and his wife and his two daughters by the hand, ethe Lord being merciful to him, and they brought him out and set him outside the city. 17 And as they brought them out, one said, “Escape for your life. fDo not look back or stop anywhere in the gvalley. Escape to the hills, lest you be swept away.” 18 And Lot said to them, “Oh, no, my lords. 19 Behold, your servant has found favor in your sight, and you have shown me great kindness in saving my life. But I cannot escape to the hills, lest the disaster overtake me and I die. 20 Behold, this city is near enough to flee to, and it is a little one. Let me escape there—is it not a little one?—and my life will be saved!” 21 He said to him, “Behold, I grant you this favor also, that I will not overthrow the city of which you have spoken. 22 Escape there quickly, for I can do nothing till you arrive there.” Therefore the name of the city was called hZoar.1 

b 2 Pet. 2:7, 9; [Rev. 18:4, 5]

c ch. 18:20

d Num. 16:21, 26, 45; Jer. 51:6

e [Ps. 34:22]

f ver. 26; [Matt. 24:16–18]

g ch. 13:10

h ch. 14:2

1 Zoar means little

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 19:12–22.

12-14절) 소돔의 사람들이 롯에게 위해를 가하려고 하는 상황가운데서 그를 집안으로 들인 다음에 문 밖의 무리들의 눈을 멀게 하고 나서 천사들은 롯에게 자신들이 왜 이곳에 왔는지, 그리고 롯에게 무엇을 해야할지를 알려준다. 먼저 천사들은 롯에게 그의 사위나 자녀나 그에게 속한 자들을 다 성 밖으로 이끌어 낼 것을 말한다. 그리고 나서 소돔 사람들에 대한 부르짖음이 여호와 앞에서 크기에 여호와께서 이곳을 멸하도록 우리들을 보내셨다고 말했다.

지금 이 천사들은 소돔에 대한 부르짖음이 사실임을 몸소 경험한 증인으로 말하고 있다. 롯에게 환대를 받은 천사들은 롯과 그의 가족들을 구원의 대상에 포함시키고 있다. 그런데 본문에서 의미있는 것은 자녀들보다 사위들을 먼저 언급하고 있다는 것이다. 이는 하나님의 은총을 강조하기 위해서 이다. 롯으로 인해 온 가족이 구원을 받게 된 것은 이후 라합이 이스라엘 정탐꾼들에게 호의를 베풀어서 온 집안 사람이 구원을 받게 되는 것과 비슷하다.

천사의 말을 들은 롯은 다급하게 사위될 사람들을 찾아가 여호와께서 이 성을 멸하실 것이니 이곳을 떠나라고 촉구한다. 하지만 그의 사위들은 그의 말을 농담으로 여겼다. 본문의 농담은 '사하크'로 18장에서 사라가 웃었다라는 표현에 사용된 단어와 같다. 이들은 롯을 통한 하나님의 엄중한 심판의 메시지를 하찮게 여긴 것이다. 이 사위들의 반응은 소돔의 사람들이 얼마나 악하고 영적으로 둔한지를 보여주면서 동시에 이들이 평소에 롯을 신뢰하지 않았다는 것을 보여준다.

15-17절) 동틀 때에 천사가 롯을 재촉한다. 일어나서 네 아내와 두 딸을 이끌어 내라. 이 성의 죄악으로 인해서 멸망을 당할지도 모른다. 그러나 롯은 지체하고 머뭇거렸다. 이에 천사들이 로과 그 아내, 두 딸의 손을 잡아 인도하여 성 밖으로 이끌었는데 이는 여호와께서 그에게 자비를 더하심이었다. 해가 뜨는 새벽의 시점은 하나님의 백성에게는 구원을, 악인에게는 멸망이 임함을 의미한다.(말 4:1-2; 사 9:2-4) 본문을 보면 도망하다라는 표현이 히브리어로 '밀레트'라는 표현이 5번(17절에 2번, 19, 20, 22절) 사용된다.

• 2. Some contexts concern an immediate, swift movement (i.e., to flee) rather than a delicate, secretive one. The report of Lot’s salvation cleverly employs מָלַט (ni.) 5× in an assonance wordplay with the name Lot (לוֹט; so Gunkel, 212). Twice the angels command him to flee the imminent destruction of Sodom and Gomorrah (Gen 19:17), but Lot negotiates escape to a nearby city rather than the hills (vv. 19–20, 22). There Lot avoids certain death and finds safety, and the OT for the first time displays Yahweh as Savior. Zechariah’s oracle of salvation demands that the exiles quickly flee (מָלַט) to Zion and, in so doing, save themselves from Babylon’s imminent doom (Zech 2:7 [11]; but cf. LXX). Since enemies chased the assassin Ehud, the vb. ni. specifically connotes to give the slip to pursuers, i.e., to make a successful getaway (Judg 3:26; cf. Ps 124:7). This underscores how מָלַט (ni.) differs from its frequent parallel, vb. נוּס q.: the latter describes the action of escape itself, the former its happy result (i.e., safety, salvation).

• ni. niphal

• LXX Septuagint

• ni. niphal

• ni. niphal

• q. qal

•  Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 950–951.

롯은 새벽이 되어서도 소돔과 고모라를 떠나는 것을 주저했다. 천사들이 상황의 절박함을 외쳤지만 여전히 그는 머뭇거렸고 결국 억지로 천사들의 손에 이끌려 성 밖으로 끌려 나오게 된다. 본문 속에서 우리는 롯의 이중성을 보게 된다. 그는 사위들에게 구원을 외쳤지만 여전히 자신도 도시의 화려함에 마음을 빼앗기고 있는 것이다. 롯의 가족이 천사들에게 이끌려 나온 것은 전적으로 롯의 의로움 때문이 아니라 하나님이 그에게 자비를 베푸신 것이다. 우리는 롯의 모습속에서 우리의 모습을 발견한다. 하나님의 심판을 의식하고 두려워하지만 여전히 우리들은 우리의 삶의 안락에 안주하고 싶은 본성을 거부하기가 어려워 여전히 머뭇거리고 있다.

천사들은 롯의 가족을 이끌어 낸 후에 '도망하여 생명을 보존하라. 돌아보거나 들에 머물지 말고 산으로 도망하여 멸망함을 면하라'라고 말한다.

롯은 소돔에서 살다가 전쟁포로가 되었고 아브라함에 의해서 겨우 구출되었는데도 소돔에 다시 정착해서 살았다. 롯은 천사들을 통해서 소돔이 멸망할 것을 들었지만 여전히 주저했다. 그러므로 지금 강제로 도시를 떠나는 롯에게 천사가 뒤돌아보지 말라라고 한 것은 이 도시를 잊고 미련을 갖지 말라는 상징적인 권면이라고 할 수 있다. 성경에서는 전쟁에서 피하는 일을 묘사할 때 이 도망하다(밀레트)라는 동사를 사용했다.(삼상 19:10-12; 렘 46:6) 사람이 전쟁에서 죽지 않으려면 필사적으로 도망쳐야 하는 것처럼, 롯도 살고 싶으면 필사적으로 산으로 도주할 것을 요구하고 있는 것이다.

18-20절) 천사들은 이렇게 조급한데 롯은 산 까지는 가기 힘드니 근처의 작은 성으로 도망할 수 있도록 해달라고 요청한다. 이 성 역시 멸망당할 성읍이었는데 지금 롯의 요청으로 심판을 면하게 된 것이다. 롯의 요청으로 이 성이 멸망받지 않은 것은 좋은 일이지만 억지를 부리고 있는 모습은 안타깝다. 지금 롯은 급박한 상황속에서 산 정상까지 갈 수 없으니 그 전에 있는 작은 성읍에서 생명을 보존할 수 있기를 구하고 있는 것이다.

21-22절) 이 긴급한 상황에서 천사들은 롯의 요청을 받아들인다. 이번에도 네 소원을 들어서 네가 말한 그 성읍을 멸망하지 않겠다라고 말씀하시고 그리로 속히 도망할 것을 명한다. 롯의 가족이 그 성읍에 도착하기 까지는 그 성을 심판할 수 없다라고 말한다. 그리고 그 성읍의 이름을 소알(작음, 하찮음)이라고 불렀다.

이 작은 성읍이 무엇인지는 명확하지 않다. 다만 소돔과 고모라 인근의 성읍임은 분명하다. 롯이 소돔 사람들보다 더 의로웠던 것은 사실이다. 하지만 롯의 의로움이 그를 구한 것이 아니라 하나님의 은혜와 자비(16절)이 그를 구한 것이다. 또한 이후 29절을 보면 아브라함의 중보가 그를 구했다는 것을 알 수 있다. 이 롯의 가족의 구원 이야기를 아브라함으로 말미암아 온 민족이 복을 받을 것이다라는 말씀의 응답이라고 할 수 있다.