하나님나라를 꿈꾸며(Kingdom of God)

20 When Judah sent the young goat by his friend the Adullamite to take back the pledge from the woman’s hand, he did not find her. 21 And he asked the men of the place, “Where is the cult prostitute2 who was at eEnaim at the roadside?” And they said, “No cult prostitute has been here.” 22 So he returned to Judah and said, “I have not found her. Also, the men of the place said, ‘No cult prostitute has been here.’ ” 23 And Judah replied, “Let her keep the things as her own, or we shall be laughed at. You see, I sent this young goat, and you did not find her.”

24 About three months later Judah was told, “Tamar your daughter-in-law fhas been immoral.3 Moreover, she is pregnant by immorality.”4 And Judah said, “Bring her out, and glet her be burned.” 25 As she was being brought out, she sent word to her father-in-law, “By the man to whom these belong, I am pregnant.” And she said, “Please identify whose these are, hthe signet and the cord and the staff.” 26 Then Judah identified them and said, i“She is more righteous than I, since jI did not give her to my son Shelah.” And he did not know her again.

27 When the time of her labor came, there were twins in her womb. 28 And when she was in labor, one put out a hand, and the midwife took and tied a scarlet thread on his hand, saying, “This one came out first.” 29 But as he drew back his hand, behold, his brother came out. And she said, “What a breach you have made for yourself!” Therefore his name was called kPerez.5 30 Afterward his brother came out with the scarlet thread on his hand, and his name was called kZerah.

2 Hebrew sacred woman; a woman who served a pagan deity by prostitution; also verse 22

e ver. 14

f Judg. 19:2

3 Or has committed prostitution

4 Or by prostitution

g Lev. 21:9; [Deut. 22:21; John 8:5]

h ver. 18

i 1 Sam. 24:17

j ver. 14

k ch. 46:12; Num. 26:20; 1 Chr. 2:4; Matt. 1:3

5 Perez means a breach

k [See ver. 29 above]

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 38:20–30.

20 유다가 그 친구 아둘람 사람의 손에 부탁하여 염소 새끼를 보내고 그 여인의 손에서 담보물을 찾으려 하였으나 그가 그 여인을 찾지 못한지라

21 그가 그 곳 사람에게 물어 이르되 길 곁 에나임에 있던 창녀가 어디 있느냐 그들이 이르되 여기는 1)창녀가 없느니라

22 그가 유다에게로 돌아와 이르되 내가 그를 찾지 못하였고 그 곳 사람도 이르기를 거기에는 창녀가 없다 하더이다 하더라

23 유다가 이르되 그로 그것을 가지게 두라 우리가 부끄러움을 당할까 하노라 내가 이 염소 새끼를 보냈으나 그대가 그를 찾지 못하였느니라

24 석 달쯤 후에 어떤 사람이 유다에게 일러 말하되 네 며느리 다말이 행음하였고 그 행음함으로 말미암아 임신하였느니라 유다가 이르되 그를 끌어내어 불사르라

25 여인이 끌려나갈 때에 사람을 보내어 시아버지에게 이르되 이 물건 임자로 말미암아 임신하였나이다 청하건대 보소서 이 도장과 그 끈과 지팡이가 누구의 것이니이까 한지라

26 유다가 그것들을 알아보고 이르되 그는 나보다 옳도다 내가 그를 내 아들 셀라에게 주지 아니하였음이로다 하고 다시는 그를 가까이 하지 아니하였더라

27 해산할 때에 보니 쌍태라

28 해산할 때에 손이 나오는지라 산파가 이르되 이는 먼저 나온 자라 하고 홍색 실을 가져다가 그 손에 매었더니

29 그 손을 도로 들이며 그의 아우가 나오는지라 산파가 이르되 네가 어찌하여 터뜨리고 나오느냐 하였으므로 그 이름을 2)베레스라 불렀고

30 그의 형 곧 손에 홍색 실 있는 자가 뒤에 나오니 그의 이름을 세라라 불렀더라

1) 히, 크데샤, 가나안 이방 성소의 창녀

2) 터뜨림

 The Holy Bible: New Korean Revised Version, electronic ed. (South Korea, n.d.), 창 38:20–30.

20-23절) 유다가 친구인 아둘람 사람(히라)에게 부탁하여 염소 새끼를 보내서 자신과 동침한 여인의 손에서 담보물인 도장과 끝과 지팡이를 찾아오게 하였다. 하지만 그가 그 여인을 찾지 못했다. 에나임 길 근처의 사람들에게 여기에 있던 성전 창녀가 어디있는지 묻지만 사람들은 여기에 창녀가 없다라고 대답한다. 그가 유다에게 돌아와서 그녀를 찾았지만 찾지 못하였고 사람들에게 물어보았지만 그곳에는 창녀가 없다라고 하는 것을 이야기한다. 그러자 유다가 이로 인해 부끄러움을 당할지도 모른다 하며 그냥 두라고 말한다. 

본문에서 히라는 ‘조나(창녀)’가 어디있는지 묻지 않고 ‘퀘데사(신전 창녀)’가 어디있는지 묻고 있다. 

본문에서 창녀라고 표현하고 있는 단어인 ‘카데쉬’는 이방의 성전에서 몸을 파는 여인을 의미한다. 말하자면 신전 매춘부이다. 그런데 아이러니하게 거룩함을 의미하는 히브리어도 ‘카도쉬’로 발음이 비슷하다. 

-  קָדַשׁ (qādaš), q. be holy, withheld from ordinary use, treated with special care, belonging to the sanctuary; ni. show, prove oneself holy, be treated as holy; pi. put something into a state of holiness, i.e., treat according to the procedures of worship, dedicate for use by God, pronounce something to be holy, put someone into a state of holiness, consecrate, establish, appoint a holy period of time, transfer or convey holiness, treat as holy; pu. be made holy; hi. designate as made holy, treat as made holy, God’s declaration of s.o./s.t. to be holy to him, take God to be holy, give as votive offerings; hitp. behave as consecrated, prove o.s. to be holy, put o.s. into the state of dedication (#7727); מִקְדָּשׁ (miqdāš), nom. sanctuary (#5219); קָדֵשׁ (qādēš I), nom. sacred person, temple prostitute (#7728); קוֹדֶשׁ / קֹדֶשׁ (qôdeš / qōdeš), nom. thing filled with holiness, therefore be treated carefully, consecrated gifts, offerings, God’s holiness, something most holy (#7731); קָדוֹשׁ / קָדֹשׁ (qādôš / qādōš), adj. holy, causing anxiety, separated, ordained for (#7705).

q. qal

ni. niphal

pi. piel

pu. pual

hi. hiphil

s.o. someone (in lexical definition)

s.t. something (in lexical definition)

hitp. hitpael

o.s. oneself (in lexical definition)

o.s. oneself (in lexical definition)

 Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 877.

-  21–22  In asking the townsmen about Tamar’s whereabouts, Hirah does not say: “Where is the prostitute [zôná]?” Instead, he asks: Where is the cult prostitute [qeḏēšá]?15 They respond that there never has been a qeḏēšá in their locality. Why does Gen. 38 refer to Tamar by two words, prostitute (v. 15) and cult prostitute? The purpose is certainly not to elevate Judah’s behavior from sleeping with street prostitutes to engaging in ritual fornication with a woman (“a holy one”) who is a temple servant and devotee. Note that the narrator reports that Judah thought she was a prostitute (v. 15), but when he relates the conversation of Canaanites with each other (v. 21), he puts in their mouths the designation “cult prostitute.” In other words, what the narrator called a “prostitute” was in the local idiom a “cult prostitute.” Vv. 21–22 are told, then, from the point of view of Hirah and the Enaimites.16 Furthermore, a passage like Deut. 23:18–19 (Eng. 17–18), which collocates qeḏēšá and zôná, suggests that the terms are related but not necessarily synonymous. The two terms are also parallel in Hos. 4:14.

It is unlikely that Hirah would suppose that the woman who made herself available nowhere near any temple was a cult prostitute.17 Thus it is dubious that Tamar ever intended to pass herself off as anything more than a prostitute. There would certainly be no reason to laugh at a person (see Judah’s concern in v. 23 about being ridiculed) who had engaged in sexual congress with a hierodule of the Canaanite cult. In order to be as polite as possible to the townspeople, Hirah used a euphemism. In private or plain speech Tamar is a prostitute. In public or polite speech Tamar is a “cult prostitute.”18

15 In ch. 38 LXX translates both zônâ and qeḏēšâ by pórnē, “harlot,” apparently taking the two words as synonyms in this context. Elsewhere LXX uses pórnē to translate qeḏēšâ only in Deut. 23:17 (MT 18). The latter verse says that there shall be no qeḏēšâ from among the Israelite women, and no qāḏēš from among the Israelite men. The LXX translates this verse twice. The first translation renders qeḏēšâ as pornē (“prostitute”) and qāḏēš as porneúōn (“fornicator”). The second translation, probably an indication that the translators were uncertain of the correct rendering, renders qeḏēšâ as telesphóros (“female who is associated with a cult”) and qāḏēš as teleskóōenos (“male who is associated with a cult”). In the only other use of qeḏēšâ in the OT besides Gen. 38 and Deut. 23, Hos. 4:14 mentions those who make sacrifice with the qeḏēšôṯ, and the LXX renders the pl. of zōnâ and qeḏešâ as meta tōn pornōn (with the prostitutes”) and meta tōn tetelesménōn (“with the initiates”), respectively. For studies of qeḏēšâ and cultic prostitution, see E. J. Fisher, “Cultic Prostitution in the Ancient Near East? A Reassessment,” BTB 6 (1976) 225–36; E. M. Yamauchi, “Cultic Prostitution,” in Orient and Occident, Fest. C. H. Gordon, ed. H. A. Hoffner, Jr. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1973), pp. 213–222; M. I. Gruber, “Hebrew qĕdēšāh and Her Canaanite and Akkadian Cognates,” UF 18 (1986) 133–48; R. Harris, “Woman in the Ancient Near East,” IDBSup, pp. 960–63.

16 See A. Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield: Almond, 1983), pp. 60–61.

17 This point is made by H. L. Ginsberg, “Lexicographical Notes,” Hebräische Wortforschung, Fest. W. Baumgartner, ed. B. Hartmann, et al., VTSup 16 (Leiden: Brill, 1967), p. 75 n. 2.

18 See P. Bird, “The Harlot as Heroine,” Semeia 46 (1989) 126, who notes that the OT often uses euphemisms for both sexual acts and sex organs. Thus words for foot or hand may be used for the phallus. Bird’s nonbiblical illustration of this is the use of “courtesan” for the cruder expression “whore.” See also T. Hamill, “The Bible and the Imagination: A Modest Sounding of Its Harlot’s Evaluation,” ITQ 52 (1986) 107, who speaks of Hirah’s replacing “an ugly word with a holy word.”

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 446–447.

우리는 본문 속에서 한 번 잠자리를 가진 창녀와의 약속은 지키지만 자신의 며느리와는 약속을 지키지 않는 유다를 보게 된다. 

유다는 도장과 끈과 지팡이를 잃은 대신 염소 새끼를 지키게 되었다. 아마 머리 속에 계산기가 돌아가면서 나쁘지 않은 거래였다고 생각했을지 모른다. 자신의 증표물을 찾기 위해서 더 창녀를 찾다가는 부끄러운 일을 당하게 될지 모른다는 생각에 조용히 일을 덮으면서, 자신을 약속한대로 대가를 치르기 위해서 할 일을 다했다고 생각하며 이 상황을 덮으려고 했다. 하지만 얼마 후에 엄청난 일이 발생한다.  

24-26절) 유다와 다말이 동침하고 석 달 후에 어떤 사람이 유다에게 다말이 임신하였다는 사실을 알렸다. 그러자 유다는 며느리를 끌어내어 불사르라고 명령했다. 다말은 끌려나가면서 사람을 보내어 이 물건의 임자가 나로 임신하게 했다라고 말하며 증표물을 보낸다. 유다가 그 증표물을 알아보고 다말이 자신보다 옳다라고 말한다. 이는 유다가 약속한대로 자신의 아들 셀라를 그녀에게 주지 않았기 때문이었다. 그리고 다시는 유다가 다말을 가까이 하지 않았다. 

누가 유다애게 다말이 행음하여 임신하였다는 사실을 알렸을까? 또한 앞서 누가 다말에게 유다가 양털을 깎으려고 딤나로 올라갔는지를 알렸을까? 하지만 이 하나님의 역사가 이루어지기 위해서 누군가 이 내용을 전달했을 것이다. 

-  We never find out who the informers are in this story. Tamar “was told” (wayyuggaḏ, v. 13) that Judah had gone to Timnah to oversee the sheepshearing. Now Judah is informed (wayyuggaḏ) of Tamar’s sexual adventures and her resulting pregnancy. Who told Tamar about Judah, and who told Judah about Tamar?

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 448.

유다에게 들려온 소식은 수절하고 있는 며느리 다말이 임신을 했다는 것이다. 게다가 행음함으로, 다른 말로 몸을 팔아서 임신하게 되었다는 것이다. 이로 인해서 유다는 분노하며 며느리를 불태워 죽이라고 명령한다(신 22:23-24). 성경은 이런 상황에서 여인을 돌로 쳐서 죽이라고 하는데 유다는 더 나아가서 불에 태워 죽일 것을 명령하는 것이다. 성경에서는 제사장의 딸이 몸을 팔거나(레 21:9) 한 남자가 아내와 자기의 장모를 함께 범하였을 때 불태워 죽이라고 했다.(레 20:14) 이처럼 불에 태워 죽이는 것은 가장 나쁜 죄에 대한 모욕적인 무서운 처형방법인 것이다. 어쩌면 셋째 아들 셀라를 다말과 결혼시키지 않아도 되는 좋은 명분이 생겼다고 여기며 신속히 일을 처리할려고 했던 것은 아닐까? 

-  Judah’s prescribed penalty for Tamar is let her be burned, a form of execution that may well be intended to reflect Tamar’s alleged display of unbridled sexual passion. The connection between burning and sexual indiscretions is amply illustrated by Prov. 6:27–29, which compares adultery with taking fire into one’s bosom or walking on hot coals and the inevitable result that occurs.20 Only two instances in OT law call for burning: (1) incest with one’s mother-in-law (Lev. 20:14, which is similar to the Code of Hammurapi, § 157: “If a seignior has lain in the bosom of his mother after [the death of] his father, they shall burn both of them”);21 (2) prostitution by a priest’s daughter (Lev. 21:9). One may compare Lev. 21:9 with the Code of Hammurapi, § 110, which mandates burning for a cult prostitute (nadītum) or “divine lady” (ēntum, a priestess?) who enters a tavern for a drink.22 It would appear, then, from a consideration of Gen. 38:24; Lev. 20:14; and 21:9 that death by fire in the OT bore a special relationship to illicit sexual behavior.

This verse is also anomalous in other ways. This is the only place in the OT where one individual had the power to order the execution of another for adultery. Furthermore, the penalty for adultery in the OT is stoning by the community, not burning (Lev. 20:10; Deut. 22:21). Nor does it appear that harlotry was a punishable offense in Israelite society. If any later law applies here, it is Lev. 20:12, which calls for the death penalty for both parties if a man lies with his daughter-in-law. Judah is unlikely to invoke that measure! Of course, Judah’s insistence that Tamar be burned is simply an outburst of indignation, a spontaneous reaction, and hardly a reflection of actual juridical enforcement for sins relating to sexual behavior.

20 See C. Carmichael, “Biblical Laws of Talion,” HAR 9 (1985) 118–19.

21 See ANET, p. 172.

22 See ANET, p. 170.

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 449.

그런데 본문에서 행음하다라는 표현은 ‘자나’로 매춘하다라는 의미이다. 그러니 이 소문을 통해서 다말은 자신이 매춘의 행위를 통해서 임신하였다는 사실을 누군가에게 이야기했던 것으로 보인다. 

하지만 결국 유다는 증표물을 보고 이 일이 자신으로 말미암은 것임을 깨닫게 된다. 다말의 탈선은 음행의 이유가 아니라 약속을 이행하지 않은 아버지 때문이라는 것이다. 다말은 시아버지를 통해서라도 남편의 대를 이어야 한다는 사명감에서 이 일을 행했다는 사실을 인정받은 것이다. 당시의 상황에서 남편의 대를 잇는 것이 다말이 죽은 남편을 위해서 할 수 있는 최고의 의이자 선이었던 것이다. 

"And he did not know her again.”(ESV)

" And he did not sleep with her again.”(NIV)

" And he did not 1have relations with her again.”(NASB)

본문에서 유다는 다시는 그녀를 알지 않았다라고 말한다. 한글 번역은 다시는 그를 가까이 하지 않았다라고 표현한다. 이는 이후에 유다가 그녀와 근친상간의 관계를 가지지 않았다는 것이다. 

본문에서 사용된 표현이 바로 히브리어 ‘야다’이다. 이는 알다, 성관계를 가지다라는 의미로 사용된다. 

-  3045. יָדַע 야다으. yada, know, perceive, knowledge, 동침하매, 창(Gen) 4:1, 알지, 출(Ex) 1:8, 알고, 출(Ex) 3:7, 알리라, 민(Nu) 16:30, 알라, 신(Deut) 9:3, 알게 하셨으므로, 렘(Jer) 11:18, 아는, 시(Ps) 88:8.

 맹용길, 스트롱 맹 히브리어 헬라어 성경 원어 사전 (맹용길, 2016).

27-30절) 다말이 해산하게 되었는데 쌍둥이였다. 출산시에 산파가 쌍둥이중에 먼저 나온 아이를 구별하기 위해서 손에 홍색실을 매어주었다. 그런데 그 손이 도로 들어가고 그의 아우가 먼저 나왔다. 이에 산파가 ‘어찌하여 터뜨리고 나오느냐?’라고 하며 그의 이름을 ‘베레스’라고 하였고 후에 손에 홍색실 있는 아이가 나왔는데 그 이름을 ‘세라’라고 하였다. 

베레스는 돌파, 헤치고 나옴이라는 의미이다. 세라는 '붉은 빛, 밝음'을 의미한다. 

다말은 두 남편에게서 아이를 하나도 얻지 못한 것의 대한 보상임과 동시에 두 아들을 잃은 유다에게 하나님께서 새로운 기회를 주시는 것이었다. 장자의 표시로 홍색 실을 묶어준 것은 세라인데 동생인 베레스가 먼저 형을 밀치고 나온 것이다. 그렇다면 셀라, 베레스, 세라중에 장자권은 누가 받게 될 것인가. 이후의 족보를 통해서 우리는 베레스가 장자권을 받았다는 것을 보게 된다. 예수님의 족보나 다윗의 계보를 통해서 베레스가 그 계보를 이은 것이다. 형이 아니라 동생을 통해서 대가 이어진 것은 새로운 일이 아니다. 야곱과 에서에게도 이런 일이 있었고, 이후 요셉의 두아들이 야곱으로부터 축복을 받을 때도 이런 일이 일어난다. 

우리는 이후 베레스를 룻기 4장에서 만난다. 

룻기 4:18–22 (NKRV)

18베레스의 계보는 이러하니라 베레스는 헤스론을 낳고

19헤스론은 람을 낳았고 람은 암미나답을 낳았고

20암미나답은 나손을 낳았고 나손은 살몬을 낳았고

21살몬은 보아스를 낳았고 보아스는 오벳을 낳았고

22오벳은 이새를 낳고 이새는 다윗을 낳았더라

결국 베레스는 다윗왕의 조상이 된다. 유다와 그 며느리를 통해서 낳은 아들을 통해서 왕의 계보가 이어지게 된것이다. 이후 이 왕의 계보는 마 1장에도 나온다. 특히 마태복음 1장에 등장하는 여인들은 다말, 라합, 룻, 밧세바, 마리아이다. 

-  One must also take note of the ten-generation genealogy (matching the ten years in Moab [1:4?]) with which Ruth concludes (Ruth 4:18–22). This linear genealogy begins with Perez and concludes with David. From where, asks the book of Ruth, did Israel’s greatest king come? David’s roots are in a marriage between a son of Jacob and his daughter-in-law, who played the role of a zôná at one point, and in a birthing incident in which, for some mysterious reason, the second born outmaneuvered his older brother. The first and last names in this genealogy—Perez, David—illustrate the same principle, viz., the divine selection of a younger brother over an older one.16

Equally interesting as the Davidic genealogy is that of Christ (Matt. 1:1–17). Tamar is the first of several women in the genealogy of Christ (v. 3a), and her son Perez is a link in the chain that produces David’s greater son (v. 3b). In this genealogy Tamar is included with Rahab (v. 5), Ruth (v. 6), Bathsheba (here mentioned only as “the wife of Uriah,” v. 6), and Mary (v. 16). These are the only five ancestresses of Jesus that Matthew includes. Absent from the genealogy are, for example, the mothers of Israel, Sarah, Rebekah, Rachel, and Leah. Is there a connecting link among the women included, or is there anything that Tamar, Rahab, Ruth, and Bathsheba share with Mary?17 Or might each of the four women preceding Mary in the genealogy represent a different value for Matthew?18

In responding to these questions, scholars have advanced various proposals to explain Matthew’s citation of these four women. First, some have argued that these four were sinners, and thus Matthew has included them to provide an illustration of Jesus’ power to save sinners, and to show that God’s purpose for the Davidic line was achieved despite human sin.19 Given that Matt. 1:2ff. includes the names of males whose sins were well known, and that verses like Gen. 38:26 herald Tamar’s righteousness, it is unlikely that the inclusion of these women would be a productive way to highlight the saving/restoring ministry of Jesus.

Second, is it possible that Matthew’s choice of these women reflects an interest in the salvation of non-Jews?20 Tamar was a Canaanite, as was Rahab; Ruth was a Moabite; and Bathsheba was originally the wife of Uriah the Hittite. One can have no doubt that these women who were foreigners prepare the way for the inclusion of Gentile Christians for Matthew’s audience (cf. Matt. 28:19), but they do not prepare in any way for Mary, who is not a foreigner.

A third suggestion is that the inclusion of these women reflects an intra-Jewish debate over the Messiah’s ancestry.21 On the one hand, advocates of a priestly Messiah pressed their point by underscoring the irregularities in the line of David, i.e., foreign blood and sinful women. On the other hand, the Pharisees defended these irregularities. By including these women, Matthew revealed his disposition to agree with the Pharisees, and therefore affirmed Jesus as son of David.

A fourth suggestion, and one one I find most plausible, is that each of these four women had a highly irregular and potentially scandalous marital union.22 Nevertheless, these unions were, by God’s providence, links in the chain to the Messiah. Accordingly, each of them prepares the way for Mary, whose marital situation is also peculiar, given the fact that she is pregnant but has not yet had sexual relations with her betrothed husband Joseph. Thus the inclusion of the likes of Tamar in this family tree on one hand foreshadows the circumstances of the birth of Christ, and on the other hand blunts any attack on Mary. “God had worked his will in the midst of whispers of scandal.”23

16 Cf. E. F. Campbell Jr., Ruth, AB (Garden City, NY: Doubleday, 1975), pp. 172–73; R. L. Hubbard, Jr., Book of Ruth, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), pp. 280–85. In his commentary on Ruth 4:12 (“and may your house be like the house of Perez whom Tamar bore to Judah”), Hubbard (p. 261) points out that both Tamar and Ruth were at first prevented from providing heirs (in Tamar’s case by Judah’s hesitancy to bring Shelah and Tamar together; in Ruth’s case by the relative’s hesitancy to marry her), but that subsequently both these foreign women perpetuated a family line threatened with extinction.

17 For the inclusion of women in genealogies outside the Bible, see G. Mussies, “Parallels to Matthew’s Version of the Pedigree of Jesus,” NovT 28 (1986) 38–39. For the presence of women in OT genealogies, see Gen. 11:29; 22:20–24; 35:22–26; 1 Chr. 2:18–21, 24, 34, 46–49; 7:24.

18 See R. D. Pattison, “God/Father: Tradition and Interpretation,” RefR 42 (1989) 189–206, esp. 198–203, 206 n. 31.

19 This interpretation is as old as Jerome (In Matt. 9) and was perpetuated by Thomas Aquinas (Summa theologicae 3.31.3 ad 5).

20 A recent advocate of this view is J. M. Jones, “Subverting the Textuality of Davidic Messianism: Matthew’s Presentation of the Genealogy and the Davidic Title,” CBQ 56 (1994) 256–72 (“This Messiah … admits into the community of heaven those who are not of the house of Israel” [p. 271]).

21 See M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies (Cambridge: Cambridge University, 1969), pp. 131–38.

22 This view is advanced by R. E. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, NY: Doubleday, 1977), pp. 71–73; idem, “Matthew’s Genealogy of Jesus Christ: A Challenging Advent Homily,” Worship 60 (1986) 482–90, esp. 488–89 (repr. in A Coming Christ in Advent [Collegeville, MN: Liturgical, 1988], pp. 16–26). See also T. Zahn, Das Evangelium des Matthäus, 4th ed. (Leipzig: Diechert, 1922), pp. 63–67; and E. Schweizer, The Good News According to Matthew, tr. D. E. Green (Atlanta: John Knox, 1975), p. 25.

23 See T. H. Graves, “Matthew 1:1–17,” RevExp 86 (1989) 600. See also C. T. Davis, “The Fulfillment of Creation: A Study of Matthew’s Genealogy,” JAAR 41 (1973) 520–35; he believes the emphasis on outsiders in this genealogy is not on Tamar/Rahab/ Ruth/Bathsheba (whose name is not used), but rather Tamar/Rahab/Ruth/Uriah (whose name is used). Thus “Judah’s great name as ancestor of the Messiah rests on the righteousness of Tamar” (p. 527).

 Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 454–456.

우리는 38장에서 전체의 흐름과는 조금 동떨어진 사건을 만난다. 요셉이 보디발에게 팔려가고 이어서 그곳에서의 삶이 이야기되는 것이 자연스러운 내용의 전개이지만 창세기 저자는 38장을 통해 유다와 다말의 이야기를 소개하고 있다. 창세기를 통해 지속적으로 강조되는 것은 하나님의 언약의 성취이다. 하나님께서 약속하신 아브라함과 이삭, 야곱을 통해서 큰 민족을 이루시겠다는 약속이다. 그런데 이 약속은 순간순간 위기를 맞이한다. 아브라함이 애굽의 바로와 아비멜렉에서 자신의 아내 사라를 누이라 속였고 이삭도 마찬가지로 리브가를 여동생이라고 속인다. 하지만 이때마다 하나님께서는 직접 개입하셔서 아브라함과 이삭으로 이어지는 자손들을 보호하신다. 야곱도 세겜지역에서 디나가 강간당했을 때 히위 사람들에게 흡수 통합될 뻔 했다. 마찬가지로 유다가 하나님의 약속을 위기에 빠뜨렸을 때 다말을 통해서 하나님의 계보가 다음 세대로 이어질 수 있게 된다. 결국 여러 사건들을 통해서 축복의 언약을 주시는 분도 하나님이시고 그 축복을 지키고 보호하시고 이루시는 분도 하나님이심을 보여준다. 

The qtwo angels came to Sodom in the evening, and Lot was sitting in the gate of Sodom. When Lot saw them, he rose to meet them and bowed himself with his face to the earth 2 and said, “My lords, rplease turn aside to your servant’s house and spend the night sand wash your feet. Then you may rise up early and go on your way.” They said, t“No; we will spend the night in the town square.” 3 But he pressed them strongly; so they turned aside to him and entered his house. And he made them a feast and baked unleavened bread, and they ate.

4 But before they lay down, the men of the city, the men of Sodom, both young and old, all the people to the last man, surrounded the house. 5 uAnd they called to Lot, “Where are the men who came to you tonight? vBring them out to us, that we wmay know them.” 6 Lot went out to the men at the entrance, shut the door after him, 7 and said, “I beg you, my brothers, do not act so wickedly. 8 xBehold, I have two daughters who have not known any man. Let me bring them out to you, and do to them as you please. Only do nothing to these men, for they have come under the shelter of my roof.” 9 But they said, “Stand back!” And they said, “This fellow ycame to sojourn, and zhe has become the judge! Now we will deal worse with you than with them.” Then they pressed hard against the man Lot, and drew near to break the door down. 10 But the men reached out their hands and brought Lot into the house with them and shut the door. 11 And they struck with ablindness the men who were at the entrance of the house, both small and great, so that they wore themselves out groping for the door. 

q ch. 18:22

r Heb. 13:2; [Judg. 4:18]

s See ch. 18:4

t [Luke 24:28]

u Isa. 3:9; [ch. 13:13]

v Judg. 19:22

w Rom. 1:24, 27; Jude 7

x [Judg. 19:24]

y ch. 13:12

z Ex. 2:14

a [2 Kgs. 6:18; Acts 13:11]

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 19:1–11.

1-3절) 아브라함과의 만남을 뒤로하고 두 천사는 먼저 여정을 떠나 소돔을 향한다. 앞서 22절과 연결해서 읽을 수 있다. 저녁때에 두 천사가 소돔에 도착했는데 마침 롯이 소돔 성문에 앉아 있다가 그들을 보고 일어나 영접했다. 이 영접하는 모습은 흡사 아브라함이 천사들을 영접했던 것과 같다.(18:1-4) 땅에 엎드려 절하는 것은 자기보다 더 높은 사람에게 '나는 당신을 해할 의도가 없습니다'라는 의미의 상징적인 행동이었다.

롯은 두 천사에게 자신의 집에 들어와서 발을 씻고 쉬어 갈 것을 청한다. 처음 두 천사는 자신들이 거리에서 밤을 새울 것이라고 말하지만 롯의 간청으로 집에 들어가게 되고 롯이 그들을 위해서 식탁을 베풀고 무교병을 구워 먹게 하였다.

본문에서 마침이라는 단어는 매우 의미심장하다. 어떤 시기에 꼭 맞게, 공교롭게, 우연히, 바로 그 때라는 의미이다. 만약에 그 때 롯이 소돔의 성문에 앉아 있지 않았다면 그의 가족을 구원을 얻을 기회를 얻지 못했을 것이다. (룻 2:4; 요 6:4)

“마침 보아스가 베들레헴에서부터 와서 베는 자들에게 이르되 여호와께서 너희와 함께 하시기를 원하노라 하니 그들이 대답하되 여호와께서 당신에게 복 주시기를 원하나이다 하니라” (룻기 2:4, NKRV)

“마침 유대인의 명절인 유월절이 가까운지라” (요한복음 6:4, NKRV)

그러면 왜 롯은 그렇게 소돔의 성문에 앉아 있었을까? 당시 성문은 장사하는 사람들과 지역의 유지들이 진을 치고 있던 곳이다. 바로 이곳에서 재판을 포함한 성의 모든 행정적 상업적 업무가 진행되었다. 아마도 롯은 이곳 소돔에 정착하면서 유력한 인물로 주목받기 시작했을 것이다. 그래서 나중에 도시 사람들이 롯에게 9절에서 '이자가 들어와서 거류하면서 우리의 법관이 되려 하는도다'라고 말한다. 아마도 이런 이유로 그는 소돔을 떠나는 것을 머뭇거렸을 지도 모른다.

그리고 본문의 기록속에서 롯의 아내의 모습은 등장하지 않는다.

앞서 13:12에 롯은 소돔 근처에 거주하였다가 이제는 도시 안에서 살아가고 있다. 롯의 두 천사들에 대한 환대와 보호는 그가 의로운 사람임을 보여준다.

“무법한 자들의 음란한 행실로 말미암아 고통 당하는 의로운 롯을 건지셨으니 (이는 이 의인이 그들 중에 거하여 날마다 저 불법한 행실을 보고 들음으로 그 의로운 심령이 상함이라)” (베드로후서 2:7–8, NKRV)

• Lot previously camped “near Sodom” (13:12), but now he lives within the city. His hospitable response to the visitors closely resembles Abraham’s in 18:1–5. The similarities indicate that Lot by nature resembles Abraham. His subsequent protection of the men further indicates his righteousness (2 Pet 2:7–8). Lot’s wife, unlike Sarah, plays no obvious role in preparing the meal for the strangers.

•  D. A. Carson, ed., NIV Biblical Theology Study Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2018), 53.

4-5절) 이제 천사들이 접대를 받고 나서 잠자리에 들기 전에 소돔 성의 사람들이 노소를 막론하고 모두 모여 롯의 집을 에워싸고 롯을 부르며 '오늘 밤 네게 온 사람들이 어디 있느냐? 그들을 우리에게로 이끌어 내라. 우리가 그들과 상관하겠다."라고 말한다. 본문의 상관하다라는 단어는 히브리어 '야다'로 성적인 관계를 의미하는 표현으로 사용되었다. 그래서 이 본문은 동성애의 죄악을 알리는 표현으로 유명하다. 여기서 유래한 단어가 '소도미(sodomy)'라는 표현이다. 이 sodomy라는 표현은 항문 성교, 남색, 수간을 의미하는 표현이다. 이로인해 소돔은 성적인 죄악이 가득한 도시로 낙인이 찍히게 된 것이다.

앞서 롯은 이 소돔이 치안이 위험한 도시임을 알았기에 이 나그네들을 보호하기 위해서 자신의 집으로 들인 것인데 결국 소돔의 사람들은 힘이 없는 나그네들을 포악하게 대함으로써 이 도시 전체가 심판을 받게 된다.

동성애 관련된 질문들 속에서 과연 소돔의 심판이 동성애 때문인가 아니면 나그네를 대접하지 않는 부정과 부도덕 때문인가는 논란의 여지가 있다.

• that we may know them. In Hebrew the verb “to know” (Hb. yada‘) sometimes denotes sexual intercourse (e.g., 4:1, 17, 25; 19:8; cf. Judg. 19:22). The context implies that the men of Sodom intend to have homosexual relations with the two visitors, hence the origin of the term “sodomy.” Lot’s earlier insistence (Gen. 19:3) that the visitors should not spend the night in the square indicates that he feared for their safety. By acting so wickedly against defenseless strangers, the entire community invites divine punishment.

•  Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 83.

“무법한 자들의 음란한 행실로 말미암아 고통 당하는 의로운 롯을 건지셨으니 (이는 이 의인이 그들 중에 거하여 날마다 저 불법한 행실을 보고 들음으로 그 의로운 심령이 상함이라)” (베드로후서 2:7–8, NKRV)

신약 성경은 이처럼 롯을 고통 당하는 의로운 롯이라고 묘사한다. 이러한 표현은 고대의 명예 규정을 떠나서는 이해할 수 없다. 자신들의 손님을 지켜야할 책임이 그에게 있었기에 지금 소돔 사람들이 천사들을 강제추행하려고 하자 필사적으로 이를 막으려고 했던 것이다.

• 4–5  Here for the first time the nature of Sodom’s sin is clearly revealed. An earlier statement (13:13) was content to evaluate the Sodomites as “evil” and “sinners.” The story that is about to unfold will substantiate that statement with specific details.

• Before the guests can retire, the house of Lot is surrounded23 by the townsmen, who want to know Lot’s guests. This situation is somewhat ironical. The Sodomites want to “know” two men whom Lot himself does not really “know.” We know that he does not know their identity or the reason for their mission to Sodom.

• Much debate has focused on these two verses and the meaning of know. In the OT the Hebrew root ydʿ and its derivatives occur 1,058 times. Fifteen of the 948 instances of the verb refer to sexual knowledge.24 These fifteen passages include instances where the man is the subject, where the woman is the subject, and where man is both subject and object.25 While it is well known that Heb. yāḏaʿ can connote sexual knowledge, what is not as well known is that Hebrew shares this feature with other Semitic languages.26

• What is its meaning in Gen. 19:5? Some maintain that know in this verse should not be included with the fifteen passages mentioned above. Rather, a case is made that yāḏaʿ carries here its normal meaning of “become acquainted with.”27 This viewpoint argues that the sin of the Sodomites is a violation of the rules of hospitality. Because he is only a sojourner, Lot has exceeded his privileges. Since he has no authority to monopolize the time of these visitors, the men of Sodom request the opportunity to meet and get to know these two outsiders.

• This interpretation can only be evaluated as wild and fanciful. For when Lot responds by offering his daughters “who have never known a man” (v. 8), it becomes clear that the issue is intercourse and not friendship.28 Lot would never have made such an unusual suggestion if the request was only for a handshake and moments of chitchat.

• Among those who agree that the issue is sexual, the question arises whether the issue is homosexual relations per se or homosexual rape. The answer depends on how one chooses to translate yāḏaʿ. For instance, compare Speiser’s “bring them out to us that we may get familiar with them” with JB’s “hand them over to us so that we may abuse them.”

• We see at least four problems with the view that the prohibition here is only on homosexual rape. First, nowhere in the OT does the verb yāḏaʿ have the nuance of “abuse” or “violate.” Second, the OT uses unmistakable language to relate rape incidents. Thus the Shechemites “seized” and “lay with” and “humbled” Dinah (Gen. 34:2). Amnon “forced” and “lay with” his half-sister Tamar (2 Sam. 13:14). Similarly, the biblical laws about rape also use these terms: “seize,” “lie with” (Deut. 22:25–27). Third, this interpretation forces one meaning on “know” in v. 5 (i.e., “abuse”) but a different meaning on “know” three verses later (i.e., “have intercourse with”), for it is unlikely that Lot is saying: “I have two daughters who have never been abused.” Fourth, such an interpretation forces these incredible words in Lot’s mouth: “Do not rape my visitors. Here are my daughters, both virgins—rape them!” Clearly, then, the incident frowns on homosexual relations for whatever reason.29 Note that in the often-cited parallel to Gen. 19, viz., Judg. 19, the host offers both his own virgin daughter and his guest’s concubine to Gibeah’s city dwellers with the statement “and sexually mistreat them” (weʿannû ʾôṯām, v. 24). By contrast, Lot avoids using any verb that has clear-cut indications of sexual aggression. Still, the reader of this narrative cannot avoid puzzlement over Lot’s willingness to make his daughters available to the people of Sodom for their sexual pleasure, even if he acts out of a desire for hospitality for his guests. In any case, his action is unsuccessful, unheroic, and it “may even make the audience of the story relieved not to be among the daughters of Lot.”30

•  

• 23 Speiser (Genesis, p. 139) notes that a number of Hebrew verbs (sāḇaḇ, qāhal, kāḇēḏ) when used in the Niphal and followed by the preposition ʿal convey hostile intentions. To capture that nuance, he translates nāsabbû ʿal habbayiṯ in the later part of v. 4 as “they closed in on the house.” See Josh. 7:9 for the same construction, and Judg. 19:22 for an approximate construction (accusative instead of preposition): nāsabbû ʾeṯ habbayiṯ.

• 24 These statistics are taken from G. J. Botterweck, “yāḏaʿ,” TDOT, 5:453.

• 25 A man is the subject in Gen. 4:1, 17, 25; 24:16; 38:26; Judg. 19:25; 1 Sam. 1:19; 1 K. 1:4; a woman is the subject in Gen. 19:8; Num. 31:17, 18, 35; Judg. 11:39; a man is both subject and object in Gen. 19:5; Judg. 19:22. Heterosexual intercourse is in view in all but the last two references, which refer to homosexual intercourse. Interestingly, in Gen. 19:5 but not in Judg. 19:22 or anywhere else, the LXX renders yāḏaʿ with synginṓskō (“to meet, converse with”) instead of the usual ginṓskō. The LXX has here chosen a word capable of innocuous interpretation in the context. See J. A. Lee, “Equivocal and Stereotyped Renderings in the LXX,” RB 87 (1980) 109–10.

• 26 Law 130 in the Code of Hammurapi reads: “If a seignior [a free man, perhaps a noble] bound the (betrothed) wife of a(nother) seignior, who had had no intercourse with [lit., “had not known”] a male …” (ANET, p. 171). For other references to this idiom in cuneiform literature see W. von Soden, “edû,” Akkadisches Handwörterbuch, 3 vols. (Wiesbaden: Harrassowitz, 1965–81), 1:188; and CAD, 7:28. But neither von Soden nor CAD lists many references for this use of edû/idû.

• 27 See D. S. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition (London; Longmans, 1955), pp. 4ff. This is also the position of J. J. McNeill, The Church and the Homosexual (Kansas City, KS; Sheed, Andrews and McMeel, 1976), pp. 42–50.

• 28 See Kidner, Genesis, pp. 136–37; P. M. Ukleja, “Homosexuality and the Old Testament,” BSac 140 (1983) 260–62; D. L. Bartlett, “A Biblical Perspective on Homosexuality,” Foundations 20 (1977) 134.

• JB Jerusalem Bible

• 29 R. Gordis observes that “it is difficult to see how the clear indication in both Genesis and Judges that homosexuality is worse than rape can be ignored” (“Homosexuality and the Homosexual,” in Homosexuality and Ethics, ed. E. Batchelor, Jr. [New York: Pilgrim, 1980], p. 250 n. 10). Or, I might add, that homosexual rape is as vicious as heterosexual rape.

• 30 G. Coats, “Lot: A Foil in the Abraham Saga,” in Understanding the Word: Essays in Honour of Bernhard W. Anderson, ed. James T. Butler, et al., JSOTSup 37 (Sheffield: JSOT, 1985), p. 122. Note also this comment: “The proposition is, to put it mildly, disgusting.… Two young women, captive to their father’s will, dragged from what they may have supposed was the security of their home, in exchange for two grown men who arrive uninvited, of their own accord, at night in a strange city” (D. N. Fewell and D. M. Gunn, Gender, Power, and Promise [Nashville: Abingdon, 1993], p. 58).

•  Victor P. Hamilton, The Book of Genesis, Chapters 18–50, The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995), 33–35.

• Bring them out to us, that we may know them: the verb know is used in 4:1, 17, 25 meaning to have sexual relations with a spouse. See 4:1 for discussion. However, the same verb is used here for homosexual relations. Translators must determine whether or not the word or phrase used in 4:1 is suitable in the present context. If homosexual relations are unknown or no term is available, translators may have to provide one. This may require a footnote to explain, for example, that the men of Sodom wanted to sleep with these men. One translation, for example, says, “We want to sleep with those two; just like men do to women we want to do to them.” Examples of translations that avoid direct expressions that may be regarded as offensive are spcl “We want to lie with them,” frcl “we want to take our pleasure with them,” brcl “We want to have relations with them.”

• In this action the men of Sodom are not only asking to have sex with Lot’s guests; they are also violating the right of a guest to be protected by the host, an equally bad misconduct.

•  

• spcl Spanish common language version

• frcl French common language version

• brcl Brazilian Portuguese common language version

•  William David Reyburn and Euan McG. Fry, A Handbook on Genesis, UBS Handbook Series (New York: United Bible Societies, 1998), 417.

6-9절) 롯은 이에 위험을 감지하고 문 밖의 무리에게 나가 문을 닫고 말한다. 소돔의 사람들을 '내 형제들아'라고 부르면서 이런 악을 행하지 말것을 간청한다. 그러면서 자신에게 남자를 가까이 하지 아니한 두 딸이 있으니 그들을 너희에게 이끌어 낼 것이니 너희가 원하는 대로 하고 내 집안에 들어온 이 사람들에게는 아무 일도 저지르지 말라라고 말한다. 하지만 소돔의 사람들은 '네가 뭔제 이래라 저래라야. 너는 저리 물러나 있어. 너도 이곳에 들어와서 거류하면서 우리의 법관이 되려고 하는거야? 네가 먼저 당해볼래"라고 하면서 롯을 밀치고 문을 부수려고 했다.

롯이 자신의 두 딸을 내준 대안을 어떻게 해석할 것인가? 당대의 관습에 따르면 집 주인은 자신의 손님들을 모든 위해로부터 지켜야할 책임이 있었다. 이것 자체는 문제가 없다. 하지만 그는 더 나아가 그래서 지금 롯은 자신의 결혼하지 않을 딸을 내준다는 무리한 요구를 했다. 이것이 블러핑인지는 알 수 없지만 과도한 요구임에 틀림없다. 당시 가장이 절대적인 권한을 가졌고 딸들은 매우 낮은 위치에 있었기에 롯의 제안은 이러한 가치관을 반영하는 사회속에서 최악의 상황에 처한 사람을 돕기 위한 필사적인 노력으로 해석되기도 하지만 롯을 소돔과 고모라의 일원으로서 같은 죄인으로 보기도 한다. 좀더 롯 편에서 해석을 해보자면 롯의 딸들에게는 이미 약혼자들이 있었다. 롯의 집에 몰려든 소돔 사람들도 이것을 모를 리가 없다. 그러므로 롯이 딸들을 내놓겠다는 것은 소돔 사람들이 딸들의 남편될 사람들의 얼굴을 보아서라도 함부로 못할 것을 기대했던 것이 아닐까? 고대 근동의 법전은 한결같이 약혼한 여자를 강간하는 자는 사형에 처하도록 했다. 즉 롯은 자신의 딸들이 이들에게 강간강하리라고는 상상하지 않았던 것이다. 하지만 우리는 이후 이 딸들을 범하는 자가 누구인지 알고 있다.

소돔은 지금 동성애를 행하는 것과 강간/윤간을 주저하지 않는 모습을 보이고 있다.

앞서 말한대로 롯은 이 성문 앞에 앉아있는 유지였지만 소돔 사람들은 롯을 '이 자'라고 부르면서 롯의 정체성과 사회적 지위를 인정하지 않고 있다. 롯은 앞서 소돔 주변에 장막을 쳤다.(13:12) 그러다 소돔에 거하게 되었고(14:12) 이후 전쟁 포로로 끌려가게 되는데 이를 아브라함이 구출해준다.(14:14) 이렇게 소돔 사람들은 자신들이 구출된 것이 롯 때문임을 알고 있었다. 그런데 지금 그때의 일을 잊고 네가 무엇이관대하면서 그를 인정하지 않고 있는 것이다. 롯은 자신이 소돔성의 유력한 자라고 생각했을 것이다. 자신의 딸들도 그곳의 남자들과 약혼한 상태였다. 그런데 이런 폭력적인 상황에 이르자 소돔 사람들이 여전히 자신을 외부인으로 취급하고 있다는 사실을 깨닫게 되는 것이다. 롯의 타이름에 분노한 이들은 손님보다 롯을 먼저 욕보이려고 했다.

10-11절) 소돔의 백성들의 무리한 요구를 해결하기 위해서 나갔던 롯이 도리어 도움이 필요한 상황이 되어 버렸다. 이에 집 안에 있던 두 천사가 손을 내밀어 롯을 집안으로 끌어 들이고 문을 닫고 나서 문 밖의 무리를 대소를 막론하고 그 눈을 어둡게 하였다. 이에 그들이 문을 찾느라고 헤매었다.

16 Then Cain went away from the presence of the Lord and settled in the land of Nod,6 east of Eden.

17 Cain knew his wife, and she conceived and bore Enoch. When he built a city, he called the name of the city after the name of his son, Enoch. 18 To Enoch was born Irad, and Irad fathered Mehujael, and Mehujael fathered Methushael, and Methushael fathered Lamech. 19 And Lamech took two wives. The name of the one was Adah, and the name of the other Zillah. 20 Adah bore Jabal; he was the father of those who dwell in tents and have livestock. 21 His brother’s name was Jubal; he was the father of all those who play the lyre and pipe. 22 Zillah also bore Tubal-cain; he was the forger of all instruments of bronze and iron. The sister of Tubal-cain was Naamah.

23 Lamech said to his wives:

“Adah and Zillah, hear my voice;

you wives of Lamech, listen to what I say:

I have killed a man for wounding me,

a young man for striking me.

24  kIf Cain’s revenge is sevenfold,

then Lamech’s is seventy-sevenfold.”

6 Nod means wandering

k ver. 15

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), Ge 4:16–24.

16절) 가인이 여호와 앞을 떠나서 에덴 동쪽 놋 땅에 거주하였다. 

앞서 아담이 에덴 동산에서 쫓겨난것 처럼 가인은 하나님의 임재로부터 쫓겨난다. 그 쫓겨난 곳이 에덴이 동쪽 놋 땅인데 놋이라는 단어의 의미가 바로 ‘유리함(wandering), 유랑하며 떠돌아 다님’이라는 의미이다. 말그대로 그는 유리함이라는 땅에서 유리하게 된 것이다. 하나님의 임재를 떠난 인간의 삶의 종국은 유리함, 놋의 상태가 되는 것이다. 

17-24절은 가인의 자손들을 다룬다. 

가인-에녹-이랏-므후야엘-므드사엘-라멕(아다와 씰라)-야발, 유발, 두발가인(누이 나아마)

이렇게 7세대를 다루는데 라멕의 경우 자신에게 상처를 입힌 사람을 죽여서 77배로 복수했다고 자랑한다. 이처럼 라멕은 자신이 조상 가인을 나쁜 측면에서 더 많이 닮은 것을 알 수 있다. 

17절) 가인이 아내와 동침하여 에녹을 낳았다. 가인이 성을 쌓고 그의 아들의 이름을 따라서 그 성의 이름을 에녹성이라 하였다. 

본문에서 아내와 동침하다라고 표현된 영어 포현은 'Cain knew his wife’로 가인이 그의 아내를 알았다, 히브리어 ‘야다’라는 표현이 사용된다. 이처럼 알다라는 이 단어는 성관계를 가지다라는 표현으로 본문에서 직접적으로 사용되는 것을 알 수 있다. 그러면 하나님 앞에서 쫓겨나 유리하는 가인이 만난 이 여인은 누구일까? 창세기는 우리가 궁금해하는 모든 질문에 대한 해답을 제공해주지 않는다. 성경의 기록은 하나님께서 우리를 구원하시기 위한 그분의 계획을 이스라엘이라는 선택된 백성을 통해서 기록하고 있다. 따라서 내가 궁금해하는 모든 질문의 해답을 직접적으로 구하는 것은 옳은 태도가 아니다. 상식적으로 가인이 만난 여인은 자기 누이와 결혼한 것일 수도 있다. 이는 모든 인류가 아담과 하와에게서 유래한 것으로 보는 우리의 신학과 일치한다. 혹은 그렇지 않을 수도 있다. 아담과 하와가 최초의 인류가 아니라 오직 선택받은 사람이라고 본다면 그 외의 사람이 에덴 동산 바깥에 존재했을 가능성도 있다. 신학적인 연관성을 위해서는 자신의 누이와 결혼한 것으로 보는 것이 좋은데 이후 성경의 기록, 예를 들면 레 18:9에서는 근친상간을 금하고 있다. 하지만 이 시점에서는 아직 이러한 율법이 적용되기 전임을 기억할 필요가 있다. 

이제 가인은 에녹을 낳고 성을 쌓았는데 그 성의 이름을 에녹이라고 하였다고 한다. 이 성을 쌓은 사람이 가인인지, 아니면 그의 아들 에녹인지는 불분명하다. 어찌되었던 창세기의 초기 독자들은 땅에 충만하라는 여호와 하나님의 명령은 인류가 에덴동산 주위에 도시를 세우고 그곳으로부터 퍼져나가는 것을 암시했다고 추측했을 것이다. 하지만 우리는 이 가인의 후손들이 하나님의 이름을 부르지 않은 상태에서 자신들의 성을 쌓아간 것을 볼 수 있다. 결국 이 성을 쌓는 행위는 유리함을 벗어나 한곳에 정주하고자 하는 시도인데 타락한 상태에서도 하나님의 문화명령을 이루려는 시도가 엿보인다. 하지만 하나님이 부재한 상태에서의 성, 도시는 더욱 깊은 타락으로 나아가게 된다. 

-  Cain knew his wife. No explanation is given as to the origin of Cain’s wife. As is often the case in Genesis, the limited and selective nature of the account leaves the reader with unanswered questions (see Introduction: Reading Genesis in the Twenty-first Century). Presumably, Cain married his sister—a reasonable assumption, since the whole human race descends from Adam and Eve (and the laws later forbidding this practice, such as in Lev. 18:9, would not have been relevant at this stage; cf. Gen. 5:4). he built a city. The precise identity of the city-builder is open to debate. While Cain would appear to be the builder (on the basis that it is named after his son, Enoch), the Hebrew text could also be taken as indicating that Enoch was the builder. Although the opening two chapters make no specific mention of a “city,” the early readers of Genesis would have automatically assumed that the instruction to fill the earth implies that humanity would establish a city or cities around, and then spreading out from, Eden. While this was part of God’s design for the earth, Genesis observes that some people engage in city building without any reference to God (see esp. 11:1–9).

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 58.

-  놋(נוֹד)은 가인이 받은 벌 ‘유리하다’의 히브리어 동사 누드(נוּד)에서 파생된 말이다. 놋 땅의 위치는 분명하지 않으며, 가인이 머무는 모든 곳이 놋 땅일 수 있다. 가인의 아내는 창세기 4장에서 언급되지 않았지만 아담과 하와의 딸들 중에 한 명일 것이다. 그리고 17절은 가인이 이미 결혼했다는 것을 전제하고 있다.32) 수메르 홍수 신화에 의하면 홍수가 있기 전에 한 신이 인간을 파멸로부터 구원하기 위해 거주지로 돌아가서 벽돌로 집을 만들게 했다고 기록하고 있다. 수메르 홍수 설화와 성격이 다르지만, 가인도 성을 건축하였다. 집을 지은 것이 아니라, 규모를 알 수는 없지만 성을 쌓았다고 한다. 가인이 성을 쌓았다는 표현은 바벨탑과 바벨 도시를 건축하는 것과 비슷하다.

창 4:17וַֽיְהִי֙ בֹּ֣נֶה עִ֔יר 와여히 보네 일

창 11:4נִבְנֶה־לָּ֣נוּ עִ֗יר וּמִגְדָּל֙ 니브네–라누 일 우미그달

가인은 인류 최초로 성을 건축한 사람이 된다. 가인의 이런 행동은 하나님께 대한 심각한 저항이었다. 건물을 만드는 것이 죄가 될까? 그렇지는 않다. 하지만 가인의 경우는 다르다. 하나님이 가인에게 유리 방황하는 삶을 살도록 벌을 내렸는데, 가인은 집을 지어 정착하는 차원을 넘어 자신을 지키고 보호할 거대한 공간인 성을 쌓아 그 속으로 숨어 들었다.33) 이를 아담과 하와가 선악과를 따먹고 했던 행동과 비교해 보면 다음과 같다.

아담⇔하와⇒나뭇잎으로 가림

아담/하와⇔하나님⇒나무 속으로 숨음

가인⇔하나님⇒성 속으로 숨음

가인은 성을 만들고 아들의 이름을 붙인다. 이것은 유한한 인간이 영원을 사모하며 자신의 이름을 항구적으로 남기고자 하는 마음에서 생겨난다. 죽음의 벌을 받게 된 인간들이 할 수 있는 최선의 방법이다. 고대 수메르의 홍수 신화에서는 홍수가 있기 이전에 왕권이 하늘에서 내려오고 다섯 개의 도시들을 건축한 후 이름을 붙여주고 종교적 중심 센터로 만든다.34) 아카드의 창조 신화에서 마르둑을 위해 만든 도시 바벨론이 신전이라고 불리는 것을 통해 알 수 있듯이, 최초의 도시들은 신들을 위한 종교 센터의 역할을 하게 된다.35) 가인이 만든 도시의 역할에 대해 성경은 분명하게 말하지 않는다. 하지만 이것은 바벨성과 바벨탑을 쌓고 자신들의 이름을 내려다가 하나님의 심판을 초래한 창세기 11:1–9의 사건과 비슷하다는 점을 간과해서는 안 된다. 그 사건이 하나님을 개탄하게 만든 것처럼, 가인의 행위는 하나님의 징벌을 정면으로 거스르는 행위였다.36) 가인은 특이하게도 성을 쌓고 자신의 이름이 아니라 아들의 이름을 붙이고 또 부르고 있다. 이 성에 살거나, 이 성과 관련 있는 모든 사람들은 가인의 아들의 이름을 부르게 될 것이다. 이런 가인의 행동과 대조되는 행동을 하와와 그의 아들 셋이 하고 있다. 이들은 여호와의 이름을 불렀다.

창 4:17 וַֽיְהִי֙ בֹּ֣נֶה עִ֔יר וַיִּקְרָא֙ שֵׁ֣ם הָעִ֔יר כְּשֵׁ֖ם בְּנ֥וֹ חֲנֽוֹךְ

와여히 보네 일 와이크라 셈 하일 케셈 베노 하녹

창 4:26וַיִּקְרָ֥א אֶת־שְׁמ֖וֹ אֱנ֑וֹשׁ אָ֣ז הוּחַ֔ל לִקְרֹ֭א בְּשֵׁ֖ם יְהוָֽה

와이크라 에트–세모 에노쉬 아즈 후할 리크로 베셈 야웨

가인과 그의 후손들은 하나님의 벌을 거부하고 하나님의 얼굴을 피해 그의 자식의 이름을 붙인 그 성에서 숨어 살면서 그 성의 보호를 받으며 그 성의 이름 곧 가인의 아들의 이름을 부르며 산다. 가인은 그의 아들에게 소망을 두고 있음이 분명하다. 아담과 하와도 아들에게 기대를 하였을 것이다. 그러나 하와와 그녀의 후손들은 자식의 이름이 아니라 여호와의 이름을 부르며 살았다.

32) Derek Kidner, Genesis, 77. Victor Hamilton, Genesis 1–17, 237. Jubilees 4:9. “And Cain took his sister, Awan, as a wife, and she bore for him Enoch at the end of the fourth jubilee. And in the first year of the first week of the fifth jubilee, buildings were constructed in the land. And Cain built a city and he named it tiwh the name of his son, Enoch.”

33) John Calvin, Genesis, 216. Gordon Wenham, Genesis 1–15, 111. Victor Hamilton, Genesis 1–17, 238.

34) ANET 43. ANET 265. 수메르 왕의 목록에 의하면 최초의 왕권은 에리두(Eridu)에서 시작되었 다고 한다. 에녹의 아들 이라드와 수메르 최초의 도시 에리두는 발음이 유사하다. Gordon Wenham, Genesis 1–15, 111–112.

35) ANET 69.

36) Gunther Wittenberg, “Alienation and Emancipation from the Earth: The Earth Story in Genesis 4,” eds. Norman C. Habel & Shirley Wurst (Sheffield: Sheffield Press, 2000), 105–116.

 기동연, 창조부터 바벨까지: 창세기1–11장 주석, 초판. (06593 서울특별시 서초구 고무래로 10–5 (반포동): 생명의 양식, 2016), 181–183.

18절) 에녹-이랏-므후야엘-므드사엘-라멕

19-22절) 라멕에게는 두 아내가 있었다. 아다(장식)와 씰라(하나님은 나의 보호자)

아다는 두 아들을 낳았는데 그는 야발과 유발이었다. 야발은 장막에 거주하며 가축을 치는 자의 조상이 되었다. 아우 유발은 수금과 퉁소를 잡는 모든 자의 조상이 되었다. 

씰라는 두발가인을 낳았는데 그는 구리와 쇠로 여러가지 기구를 만드는 자였고 두발가인의 누이는 나아마였다. 

이처럼 라멕의 아들들은 목축과 음악과 금속 가공의 조상들이 되었다. 말하자면 문화와 기술 발전의 선구자들인 것이다. 앞서 2절에서 아벨이 양치는 자였다면 야발은 가축(소, 나귀, 낙타)를 쳤다고 언급된다. 

-  라멕의 아들들은 각기 고대 문명의 시조가 된다. 첫째 아들 야발은 가축을 키우며 천막 생활하는 첫 번째 인물이다. 아벨이 양치는 자였음에도 불구하고 야발을 목축과 천막 생활 하는 자의 시조로 여긴다. 아벨은 후손을 남기지 못하고 죽었기 때문에 그의 시조 자리를 야발에게 넘겨 주게 되었다. 고대 근동 사회에서는 이 같은 직업들의 시조는 모두 신들이다. 메소포타미아의 두무지 신과 엔킴두 신은 각각 목축과 농사의 신들이었다.37) 그러나 창세기 4장은 인간의 직업을 인간에 의해 자연스럽게 발생한 것으로 여기고 있다. 물론 인간의 직업을 일반 은총의 범주에서 이해할 수 있을 것이다. 라멕의 둘째 아들 유발은 악기를 만드는 자의 조상이 되었다고 한다. 이난나와 엔키 신화에 의하면 악기가 발명되는 것은 이난나 여신의 공로이다. 이난나는 자신이 수호신으로 지배하고 있던 우룩 도시와 자신의 힘과 영향력을 증대 시키려고 수메르 문명의 기초가 되는 문화적 규범인 엠이(ME)를 술취한 엔키 신으로부터 훔쳐 우룩으로 돌아 온다. 이 엠이 목록에는 루트와 드럼 그리고 팀파니와 같은 악기가 포함되어 있다.38) 라멕의 셋째 아들 두발 가인은 동철로 각양 농기구와 무기를 만드는 자였다고 한다. 아트라하시스에 의하면 어머니 신이 최초로 일곱 쌍의 인간을 만든 후 누군가가 곡괭이와 삽을 만들며, 이를 가지고 큰 수로를 건설하여 사람들과 신들을 먹여 살리게 했다고 한다.39)

37) Kenneth A. Mathews, Genesis 1–11:26, 283–284.

38) William W. Hallo and K. Lawson Yonger, The Context of Scripture: Canonical Compositions from the Biblical World, vol. 1 (Leiden: Brill, 2003), 522–526.

39) Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia, 16–18.

 기동연, 창조부터 바벨까지: 창세기1–11장 주석, 초판. (06593 서울특별시 서초구 고무래로 10–5 (반포동): 생명의 양식, 2016), 184–185.

-  라멕은 3명의 아들과 한 명의 딸을 낳고 아주 묘한 이름을 붙여 주었다. 그의 아들들은 아벨의 이름(הֶבֶל)을 모방하여 모두 발(בל)을 가지고 있다.41) 라멕의 자식들의 이름의 뜻은 더 특이하다.

두발 가인의 이름에는 과감하게 첫 번째 살인자의 이름을 붙인다. 아벨의 향수가 풍기는 이름에 가인을 붙여 가인의 살인을 추억하고 쾌락을 즐기는 삶을 상상하게 하며 가인의 후손의 계보가 종결된다. 그리고 그의 노래에도 가인의 실명을 거론하며 살인의 냄새를 풍기고 있다. 뱀의 후손들의 진면목을 보여준다.

41) Gordon Wenham, Genesis 1–15, 112–114.

 기동연, 창조부터 바벨까지: 창세기1–11장 주석, 초판. (06593 서울특별시 서초구 고무래로 10–5 (반포동): 생명의 양식, 2016), 186.

23-24절) 본문은 라멕이 아내들에게 하는 독백이다. 라멕은 자신에게 상처를 가한 젊은이를 죽였다라고 소리 높인다. 그러면서 가인을 위해서는 벌이 7배인데 라멕을 위해서는 벌이 77배라고 스스로 이야기하고 있는 것이다. 라멕은 지금 무분별한 복수를 통해서 자신을 지킬 수 있다라고 큰소리치고 있는 것이다. 라멕의 행위는 사람의 목숨을 전혀 존중하지 않고 있다라는 것을 보여준다. 라멕은 일부다처제를 통해서 하나님께서 세우신 결혼 제도를 훼손했을 뿐만 아니라 눈에는 눈, 이에는 이라는 모세율법에서 말하는 것처럼 살인의 경우에 최대한의 형벌로 사형에 이를 수 있다는 율법의 정신도 정면으로 위배하고 있다. 라멕은 하나님의 보호는 필요없고 자신의 힘, 강력한 복수가 자신을 보호해준다라고 자랑하고 있는 것이다. 

본문에서 사람은 히브리어 ‘이쉬’로 남자라는 의미이며, 소년은 히브리어 ‘에레드’로 어린 아기, 소년을 호칭할 때 사용되는 단어이다. 라멕이 ‘이쉬’와 ‘에레드’를 죽인 것을 한명으로 볼 수도, 어른 한 명, 아이 한 명으로 볼 수도 아니면 어른이나 아이를 가리지 않고 죽였다고 볼 수도 있다. 

본문은 가인의 후손들, 특히 라멕을 통해서 점점 가인의 후손들이 얼마나 타락을 향해 치달아가고 있는지를 보여준다. 창세기를 모든 것의 시작이라고 할때 본문 속에서 도시 건설, 일부다처제, 전쟁의 시작, 문명의 시작을 보여주고 있다. 라멕이 77배라고 말하는 행위를 전쟁으로 볼 수도 있다. 인간들이 모여들어 도시가 생겨나고 기술이 진보하면서 사회에는 필연적으로 긴장감이 발생하고 이러한 긴장감은 전쟁으로 이어질 수 있는 것이다. 4장의 본문은 회개하지 않는 가인에게서 교만하고 폭력적인 라멕에게로 초점을 옮기고 있다. 라멕은 폭력을 찬양하고 있으며 자신의 아들의 이름을 두발가인이라고 칭하고 있다. 두발가인이라는 이름에는 교묘하게 아벨과 가인이 모두 포함되어 있다. 라멕은 이처럼 과감하게 첫번째 살인자의 이름읇 붙여주면서 가인의 살인을 추억하고 있는 것이다. 이를 통해서 가인의 표가 살인자의 부끄러움의 표였다면 이제 힘과 폭력을 상징하는 명예로운 표로 여기고 있는 것이다. 그는 자신있게 가인의 행동을 찬양하며 난공불락의 도시를 쌓아서 그곳에서 살인의 향기를 풍기고 있는 것이다. 한마디로 타락한 인간의 상태가 점점 더 심각해지고 있는 것을 단적으로 보여주고 있다. 

우리는 본문을 통해서 가인의 계보, 후손들을 접한다. 그렇다면 가인의 후손은 모두 악하고 이후에 등장하는 셋의 후손은 모두 선하다라고 할 수 있는 것인가? 그렇지만은 않다. 가인의 후손이 악함의 특성을 보여주고 타락으로 치달아가는 것을 보여주는 것은 사실이지만 그들의 삶가운데도 분명하게 일반은총의 은혜가 드러나고 보여진다. 목축과 음악과 철공 기술을 통해서 문화가 발전되고 있다. 이러한 문화자체가 악한 것은 아니지만 필연적으로 우리의 사회, 문화나 기술은 가치중립을 지킬 수 없다. 그것을 사용하는 사람들에 달려있고 그들은 자연스럽게 악함으로 기울게 되는 것이다. 

Now Adam knew Eve his wife, and she conceived and bore Cain, saying, “I have gotten1 a man with the help of the Lord.” 2 And again, she bore his brother Abel. Now Abel was a keeper of sheep, and Cain a worker of the ground. 3 In the course of time Cain brought to the Lord an offering of uthe fruit of the ground, 4 and Abel also brought of vthe firstborn of his flock and of their fat portions. And the Lord whad regard for Abel and his offering, 5 but xfor Cain and his offering he had no regard. So Cain was very angry, and his face fell. 6 The Lord said to Cain, “Why are you angry, and why has your face fallen? 7 yIf you do well, will you not be accepted?2 And if you do not do well, sin is crouching at the door. zIts desire is contrary to3 you, but you must rule over it.”

1 Cain sounds like the Hebrew for gotten

u Lev. 2:12; Num. 18:12

v Ex. 13:12; Num. 18:17; Prov. 3:9

w Heb. 11:4

x [Prov. 21:27]

y Eccles. 8:12, 13; Isa. 3:10, 11; Rom. 2:6–11

2 Hebrew will there not be a lifting up [of your face]?

z ch. 3:16

3 Or is toward

 The Holy Bible: English Standard Version (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2016), 창 4:1–7.

1절) 한글 성경은 아담이 그의 아내 하와와 동침하매라고 번역하고 있지만 영어 성경은 'Now Adam knew Eve his wife,’라고 표현한다. 본문에서 동침하매라고 표현된 히브리어 단어가 ‘야다’이다. 이는 성관계를 가지다라는 의미와 알다, 깨닫다라는 의미를 동시에 가진다. 

-  יָדַע (yādaʿ I), q. observe, realize, find out, recognize, perceive, care about, be(come) acquainted with, have sexual relations with, choose, (come to) understand, know, have insight; ni. reveal self, be noticed, be(come) known, know self, gain insight; pi. cause to know; pu. someone (thing) known; hi. inform, announce, teach, give signal; ho. set forth, be brought to awareness; hitp. make self known (#3359); nom. דֵּעַ (dēaʿ), wisdom (#1976); דֵּעָה (dēʿâ), knowledge (#1978); דַּעַת (daʿat I), knowledge, ability, knowledge of, insight (#1981); מַדָּע (maddāʿ), knowledge (#4529); מֹדָע (mōdāʿ), kinsman (#4530); מֹדַעַת (mōdaʿat), kinsman (hapleg. in Ruth 3:2; #4531); יִדְּעֹנִי (yiddeʿōnî), soothsayer (#3362).

q. qal

ni. niphal

pi. piel

pu. pual

hi. hiphil

ho. hophal

hitp. hitpael

hapleg. hapax legomenon

 Willem VanGemeren, ed., New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1997), 409.

이 히브리어 단어는 서로 가까운 관계속에서 육체적인 관계의 친밀함을 통해서 조심스럽게 서로에게 관심을 기울이면서 알아가는 것을 의미한다. 무언가를 알아간다는 것은 보고, 듣고, 느끼고 경험하는 여러가지가 중첩적으로 이루어지는 것이다. 그중에 가장 깊은 앎이 바로 남녀가 하나되는 관계속에서의 앎이고 지금 아담과 하와는 그렇게 서로를 알아가는 과정을 통해서 가인을 낳은 것이다. 

가인이 태어날 때 아담은 ‘내가 여호와로 말미암아 득남하였다’라고 말한다. 이는 여호와 하나님의 도움으로 아들을 낳았다라는 의미인데 여인의 후손을 통해서 뱀의 후손을 무찌를 것이라는 예언의 성취를 향해 나아간 것이다. 

-  여자의 후손의 집합적인 의미를 지나치게 강조하여 메시아에 대한 대망을 희석시켜서는 안된다. 창세기 3:15의 여자의 후손에게 메시아 대망이 담겨 있다는 것을 짐작하게 하는 것은 창세기 3:20이다. 아담이 아내를 하와라고 부르며 모든 산 자의 어미라는 의미를 붙인 것은 아주 의미심장하다. 이런 구원론적 후손 개념은 창세기 4장에도 나타난다. 창세기 4:1의 한글 번역은 평범한 문장과 내용을 담고 있지만, 히브리어 표현은 주석가들에게 깊은 고민을 안겨 준다.

וְהָ֣אָדָ֔ם יָדָ֥ע אֶת־חַוָּ֣ה אִשְׁ֑תּוֹ וַתַּ֙הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת־קַ֔יִן וַתֹּ֙֔אמֶר קָנִי֥תִי אִישׁ אֶת־יְהוָֽה

베하아담 야다 에트-하와 이쉬토 와타할 와테레드 에트-카인 와토멜 카니티 이쉬 에트-야웨

창세기 4:1은 ‘베하아담’(וְהָ֣אָדָ֔ם)을 동사 ‘야다’(יָדַע)앞에 두어 주어 아담을 강조하고 있다. 아담이 그의 아내와 동침하였는데, 동사 ‘야다’(יָדַע)는 일반적으로 ‘알다’라는 의미로 사용되지만, 종종 남녀의 성적인 관계를 표현하기 위해 사용된다.2) 창세기 4:1은 아담의 아내의 이름 하와를 사용하고 있다. 구약 성경에서 창세기 3:20과 더불어 오직 창세기 4:1에서만 하와라는 이름이 다시 등장한다. 이 이름은 당연히 아담의 아내가 모든 산 자의 어미됨을 상기시킨다. 창세기 4:1은 첫 문장에서만 아담을 주어로 사용하고 다음 문장부터 창세기 4:2의 첫째 문장까지 하와를 주어로 내세운다. 그리고 아담의 목소리는 창세기 4장에서 다시 들리지 않지만 하와의 목소리는 두 번이나 더 들린다.3) 창세기 4:1 마지막 문장이 하와의 목소리이고 창세기 4장 마지막 부분인 창세기 4:25에서 셋을 낳았을 때 하와의 목소리가 다시 들린다. 그만큼 최초의 출산과 관련하여 하와의 역할이 강조되고 있음을 알 수 있다.

하와는 아들을 낳고 가인이라고 이름을 붙였는데, 그 이유가 “가인을 낳고 이르되 내가 여호와로 말미암아 득남하였다”는 것이다. 이 표현은 두 가지 중요한 의미를 가진다. 첫째는 하와가 이런 말을 하였다는 것은 그녀가 하나님께 대한 믿음을 완벽하게 회복하였음을 보여 준다.4) 아들 둘을 낳으면서 하와는 선악과를 따먹은 죄의 대가인 출산의 고통에 대해 전혀 언급하지 않는다. 대신에 하와는 가인을 낳고 여호와의 이름을 언급할 뿐만 아니라, 창세기 4:25에서 셋을 낳고 이름을 붙여 주면서 또 다시 하나님을 언급하며 셋은 하나님이 주었다고 고백한다. 둘째는 하와의 말은 메시아 신앙을 담고 있을 가능성을 가지고 있다. 하와의 말의 히브리어 표현을 다시 보자.

קָנִי֥תִי אִ֖ישׁ אֶת־יְהוָֽה 카니티 이쉬 에트–야웨

이 문장은 두 가지 해석이 가능하다. 첫째, 내가 여호와와 함께 사람을 낳았다. 둘째, 내가 사람 즉 여호와를 낳았다. 어느 뜻으로 해석하던지 아주 충격적인 표현이다. 첫째 표현은 말 그대로 하나님이 하와에게 임신하게 만들어 주었다는 말이다. 신성모독을 피하려면, 하나님께서 사라에게 임신하게 한 것 정도일 수 있지만, 이 표현 자체는 그 이상으로 하와가 어머니의 역할을 하고 있다면 하나님은 아버지의 역할을 하는 듯한 인상을 준다.5) 둘째 해석은 하와가 가인을 낳고 그를 여호와로 간주하였다는 의미이다. 이것은 앞 문장과 비교해 보면 짐작이 가능하다:

וַתַּ֙הַר֙ וַתֵּ֣לֶד אֶת־קַ֔יִן 와타할 와테레드 에트–카인

וַתֹּ֕אמֶר קָנִ֖יתִי אִ֖ישׁ אֶת־יְהוָֽה 와토멜 카니티 이쉬 에트–야웨

동사 ‘카나’(קָנָה)는 ‘얻다,’ ‘창조하다,’ ‘사다’라는 뜻을 가지고 있다.6) 이 중에서 카나는 창조하다 또는 생겨나게 하다는 의미로 사용되었다. 한글 성경의 번역처럼 ‘이쉬’(אִישׁ)와 함께 득남하였다는 의미로 사용되었다. 그렇다면 카나는 앞 문장의 ‘와테레드’(וַתֵּלֶד)와 동의어적으로 사용되었다. ‘이쉬’를 뺀 ‘카니티 에트–야웨’와 ‘와테레드 에트 가인’은 동일한 의미를 전달할 목적으로 사용된 표현이라고 보아야 할 것이다. 그럼 ‘카니티 이쉬 에트–야웨’는 무슨 의미일까? 이 표현은 다음과 같이 해석하는 것이 적절할 것이다.

“그리고 그녀가 말하기를 내가 사람 즉 여호와를 낳았다.”

즉 하와는 가인을 낳고 이를 여호와를 낳았다고 말하고 있다.7) 여전히 말도 안 되는 이 표현을 도대체 무슨 의도로 하와는 사용하였을까? 이 표현은 창세기 3:15과 관련하여 생각할 수밖에 없다. 아담과 하와가 낳은 아들들은 창세기 3:15의 사탄의 후손과 여자의 후손의 문제이다. 4:1에 3:15의 후손(제라, זֶרַע)이라는 표현이 없지만, 4:25에서 하와가 셋을 아벨을 대신한 다른 후손(זֶרַע אַחֵר)이라고 표현한다. 이는 가인과 아벨은 후손의 문제라는 것을 알게 해 준다. 하와가 ‘여호와를 낳았다’고 표현한 이유는 사탄과 그의 후손을 멸망시키고 자신들에게 생명을 회복시켜 줄 수 있는 자는 하나님밖에 없다고 생각했고, ‘여자의 후손’을 메시아적인 인물로 이해했기 때문일 것이다.8) 그래서 모든 산자들의 어미인 하와는 가인을 낳았을 때 그를 메시아적인 인물로 기대하며 이렇게 말하였을 것이다. 그러나 하와의 이 같은 기대가 곧 무너졌다는 것이 둘째 아들을 낳을 때 드러난다.9) 하와는 둘째의 이름을 아벨이라 지었는데, 그 뜻은 ‘덧 없음’ 또는 ‘무’이다. 왜 아벨에게 이 같은 이름을 지어 주었을까? 아벨의 이름을 아벨이 죽고 난 후 그의 생명의 짧음과 죽음을 슬퍼하며 지어 주었을 수도 있고 아니면 이를 예언하며 지었을 수도 있다.10) 그러나 이것이 아니라면, 가인에 대한 기대, 사람에 대한 기대가 덧 없었음을 나타낼 수 있다. 왜 가인에 대한 기대가 허물어졌을까? 가인의 행동 때문이 아닐까?

2) 창세기 4:17, 25에서도 ‘야다’(ידע)는 성적인 의미로 사용되었다.

3) 창세기 4:25의 첫 문장의 주어는 아담이다.

4) Kenneth Mathews, Genesis 1–11:26, 265. Derek Kidner, Genesis, 74. 세일하머는 하와의 행동을 사라가 스스로의 힘으로 자손을 얻으려한 행동과 유사하다고 생각한다. John Sailhamer, Pentateuch as Narrative, 112.

5) T. A. Perry, “Cain’s Sin in Gen 4:1–7: Oracular Ambiguity and How to Avoid it,” Prooftexts 25 (2005): 259.

6) 가인!(קַיִן)의 이름은 ‘카나’(קנה)에서 나왔다.

7) John Walton, Genesis, 261–262.

8) Victor Hamilton, Genesis 1–17, 221.

9) Walter C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 37. 비록 칼빈 자신은 이를 받아 들이지 않았지만, 칼빈 시대에도 이 같은 해석이 있었다. Calvin, Genesis, 190.

10) Keil, Genesis, 109. Gordon Wenham, Genesis, 102.11 Josephus, Aniquities 1.2.1.

 기동연, 창조부터 바벨까지: 창세기1–11장 주석, 초판. (06593 서울특별시 서초구 고무래로 10–5 (반포동): 생명의 양식, 2016), 161–164.

2-5절) 하와는 이후에 가인의 아우 아벨을 낳았다. 아벨은 양 치는 자였고 가인은 농사하는 자였다. 세월이 지난 후에 가인은 땅의 소산으로 제물을 여호와께 드렸고 아벨은 양의 첫 새끼와 그 기름으로 드렸다. 이에 여호와께서 아벨과 그의 제물은 받으셨지만 가인과 그의 제물은 받지 않으셨다. 

아벨은 목자였고 가인은 농부였다. 서로 다른 직업이었기에 서로 다른 것, 자신의 수고를 통해서 얻을 수 있는 것을 드리는 것은 너무나 당연한 행동이다. 그런데 왜 하나님께서 아벨의 제물은 받으시고 가인의 제물은 받지 않으셨을까? 이 당시는 아직 제사 규정이 주어지지 않았던 때였다. 그래서 단순하게 하나님은 고기를 좋아하신다라고 말할 수 없다. 그러니까 드려진 제물이 무엇인가, 가축인가 아니면 곡식인가 때문이 아니라 그 제물을 드린 사람의 마음가짐이 더욱 중요하다고 말할 수 있다. 먼저 아벨은 양의 첫 새끼, 곧 더 값비싸고 소중한 것을 제물로 드렸다. 이것은 더 큰 믿음을 드러내는 것이다. 이후의 레위기는 하나님이 받으시는 희생제물에 대한 규정을 제시하는데 여기서 가인이 드린 제물(신 26:2)이나 아벨이 드린 제물(신 15:19-23) 모두 하나님께 인정받은 것이다. 그러나 성경은 어느 곳에서도 하나님께 제물을 드리는 그 자체로 충분하다고 말하지 않는다. 예물을 드리는 사람이 마음을 다하여 진심으로 하나님께 드리느냐가 중요한 것이다.

(신 26:2, 개정) 『네 하나님 여호와께서 네게 주신 땅에서 그 토지의 모든 소산의 맏물을 거둔 후에 그것을 가져다가 광주리에 담고 네 하나님 여호와께서 그의 이름을 두시려고 택하신 곳으로 그것을 가지고 가서』

(신 15:19-23, 개정) 『[19] 네 소와 양의 처음 난 수컷은 구별하여 네 하나님 여호와께 드릴 것이니 네 소의 첫 새끼는 부리지 말고 네 양의 첫 새끼의 털은 깎지 말고 [20] 너와 네 가족은 매년 여호와께서 택하신 곳 네 하나님 여호와 앞에서 먹을지니라 [21] 그러나 그 짐승이 흠이 있어서 절거나 눈이 멀었거나 무슨 흠이 있으면 네 하나님 여호와께 잡아 드리지 못할지니 [22] 네 성중에서 먹되 부정한 자나 정한 자가 다 같이 먹기를 노루와 사슴을 먹음 같이 할 것이요 [23] 오직 피는 먹지 말고 물 같이 땅에 쏟을지니라』

(출 34:19-20, 개정) 『[19] 모든 첫 태생은 다 내 것이며 네 가축의 모든 처음 난 수컷인 소와 양도 다 그러하며 [20] 나귀의 첫 새끼는 어린 양으로 대속할 것이요 그렇게 하지 아니하려면 그 목을 꺾을 것이며 네 아들 중 장자는 다 대속할지며 빈 손으로 내 얼굴을 보지 말지니라』

(레 3:16, 개정) 『제사장은 그것을 제단 위에서 불사를지니 이는 화제로 드리는 음식이요 향기로운 냄새라 모든 기름은 여호와의 것이니라』

 지금까지의 본문을 통해서 가인의 성품이나 믿음이 어떠했는지에 대해서 알 수 없지만 이후 이어지는 절들의 내용을 보면 가인은 동생 아벨에게 분노하고 있다. 그리고 하나님의 질문에 제대로 대답하지 않는다. 그리고 신약 성경은 가인과 아벨을 이렇게 평가한다. 

(요일 3:12, 개정) 『가인 같이 하지 말라 그는 악한 자에게 속하여 그 아우를 죽였으니 어떤 이유로 죽였느냐 자기의 행위는 악하고 그의 아우의 행위는 의로움이라』

(히 11:4, 개정) 『믿음으로 아벨은 가인보다 더 나은 제사를 하나님께 드림으로 의로운 자라 하시는 증거를 얻었으니 하나님이 그 예물에 대하여 증언하심이라 그가 죽었으나 그 믿음으로써 지금도 말하느니라』

-   Although Cain and Abel have contrasting occupations and present different types of offerings to God, the present episode is not designed to elevate herdsmen over farmers, or animal offerings over plant offerings. One way to explain why God had regard for Abel and his offering, but not for Cain, is to posit that Abel’s offering, being of the firstborn of his flock, is a more costly offering, expressing greater devotion. Another way to explain the difference is first to observe that both offerings are recognizable parts of the later Levitical system: for Cain’s offering of the fruit of the ground (v. 3), cf. Deut. 26:2 (an offering expressing consecration), and for Abel’s offering of the firstborn of his flock, cf. Deut. 15:19–23 (a kind of peace offering, a meal in God’s presence). But at no point does the Bible suggest that offerings work automatically, as if the worshiper’s faith and contrition did not matter; and Cain’s fundamentally bad heart can be seen in his resentment toward his brother and in his uncooperative answers to God in the rest of the passage. Several NT texts derive legitimate inferences from this narrative, namely, that Cain demonstrated an evil heart by his evil deeds, while Abel demonstrated a pious heart by his righteous deeds (1 John 3:12); and that Abel offered his sacrifice by faith and was commended as righteous for that reason (Heb. 11:4).

 Crossway Bibles, The ESV Study Bible (Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008), 57.

하나님께 제물을 드릴때 하나님이 받으시는 것은 제물 자체만이 아니라 제물을 드리는 사람의 삶을 받으시는 것이다. 그래서 4절은 여호와께서 '아벨과 그의 제물을 받으셨다’라고 말하고 있다. 즉 아벨의 삶, 그의 의도, 믿음자체가 하나님이 받으실 만 했다는 것이다. 아벨의 경우처럼 가인과 그의 제물은 받지 않으셨다라고 말한다. 이것은 하나님께서 가인의 제물을 받지 않은 이유가 제물 자체보다는 제물을 드리는 당사자와 관련이 있음을 분명하게 보여준다. 

6-7절) 자신의 제물을 받지 않으심으로 인하여 가인은 안색이 변할 정도로 몹시 분했다. 이에 하나님께서 가인에게 물으신다. “네가 분하여 함은 어찌 됨이며 안식이 변함은 어찌 됨이냐? 네가 선을 행하면 어찌 낯을 들지 못하겠느냐? 선을 행하지 아니하면 죄가 문에 엎드려 있느니라 죄가 너를 원하나 너는 죄를 다스릴지니라"

하나님께서는 가인에게 질문하시며 그의 잘못을 뉘우칠 것을 바라셨다. 가인은 지금 자신의 잘못은 인정하지 못하고 왜 나만 미워하시냐며 하나님께 불만을 토로하고 있는 것이다. 얼굴을 붉히며 하나님앞에서 분해하는 이 모습을 보시면서 맹수가 우리를 잡기 위해서 문앞에 조아리고 있는 것처럼 죄가 우는 사자와 같이 우리를 삼키려고 하는 모습을 상기시키시며 죄에 빠지지 말것을, 그 죄가 우리를 삼키려고 하나 그 죄를 다스릴 것을 촉구하신다. 

-  하나님은 가인에게 “선을 행하지 않으면”이라고 했는데, 가인이 누구에게 선을 행하지 않고 있다는 말인가? 아담과 하와가 포함되겠지만, 가인의 다음 반응으로 보아 아벨을 염두에 두고 있다. 이어서 하나님은 가인에게 선을 행하지 않으면 죄가 문 앞에 웅크리고 있으면서 그를 삼키려 할 것이다고 경고한다. ‘로베츠’(רֹבֵץ)는 ‘라바츠’(רָבַץ)의 분사형이며 죄가 가인을 삼키기 위해 지속적으로 반복적으로 노리고 있음을 보여 준다. 하지만 하나님은 가인에게 그 죄를 다스리라고 한다. 이 말은 창세기 3:16에서 “너는 남편을 사모하고 남편은 너를 다스릴 것이니라”는 표현과 매우 흡사하다:

창 3:16וְאֶל־אִישֵׁךְ֙ תְּשׁ֣וּקָתֵ֔ךְ וְה֖וּא יִמְשָׁל־בָּֽךְ베엘–이섹 테수카텍 베후 임살–박

창 4:7וְאֵלֶ֨יךָ֙ תְּשׁ֣וּקָת֔וֹ וְאַתָּ֖ה תִּמְשָׁל־בּֽוֹ베에레이카 테수카토 베앝타 팀살–보

하나님은 창세기 3:16에서 하와에게 했던 표현을 그대로 사용하였다. 차이점이 있다면 대상이 아담과 하와에서 가인과 죄로 바뀌었다. 테수카(תְּשׁוּקָה)는 사자가 먹이를 삼키려하는 그런 욕망을 표현한다. 즉 죄의 욕망이 문 앞에 웅크리고 있으면서 가인을 삼키려고 하지만, 가인은 죄를 다스리고 통제해야만 한다. 그렇지 못하면 죄가 가인을 삼키게 되고 가인은 자신의 죄에 대한 책임을 져야만 한다.

아담과는 달리 경고까지 받았음에도 불구하고 가인은 아벨을 들판에서 죽인다. 인류 최초의 살인이 하와로부터 그렇게 기대 받았던 가인에 의해 저질러진다. 불행하게도 아담과 하와는 죄에 대한 형벌을 자신의 죽음을 통해 체험하는 것이 아니라, 자식의 죽음을 통해 경험하게 된다. 하나님이 아벨과 그의 제물을 받았다는 것은 아벨이 집합적 포괄적 의미에서 여자의 후손임을 보여준다. 그런 차원에서 아벨의 죽음은 뱀의 후손에 의한 여자의 후손의 첫 번째 희생이 된다. 그리고 기대했던 장자 가인은 에덴의 동편에서 또 다시 추방된다.

 기동연, 창조부터 바벨까지: 창세기1–11장 주석, 초판. (06593 서울특별시 서초구 고무래로 10–5 (반포동): 생명의 양식, 2016), 171–172.